Interpretarea ca distinctă de răstălmăcire; însă distinctă şi de exercitarea intelectului în genere. Interpretarea e unghiul, care nu trebuie amalgamat sau confundat cu imaginea. ‘În iconomia Cerului şi a Pământului, primăvara se întoarce.’ ‘Trecerea tuturor lucrurilor în taina inexprimabilă’ e interpretare, care nu poate suplini nivelul cotidian, cunoaşterea obişnuită. Interpretezi lucrurile, numai odată ce le cunoşti. E necesară supunerea iniţială la condiţiile cunoaşterii obiective, rămânând ca posibilitate şi ca deschidere acest al doilea nivel (umorul, afecţiunea, etc.). Interpretarea e o înţelegere secundă, de ordinul al doilea, înţelegerea de gradul doi.

          Aprecierile foarte severe, atât necruţătoare cât şi, cel mai adesea, nedrepte, ale lui Iorga despre dramaturgia istorică a altora (Alecsandri, Delavrancea) trebuie puse în legătură cu propria lui sârguinţă teatrală, aşadar cu rivalitatea.

            Zilele acestea am întâlnit adesea numele lui Grace Bradley, Patricia Ellis, Suzanne Kaaren, Kern, Freed.  

           Messadié are postări lizibile despre hazul lui Žižek (iar ca umor involuntar, ‘nu m-ai fi căutat …’ îi e atribuită unui jansenist), scrieri ocazionale ale lui Eco, volumele tradiţionale.

            La Eco, demascarea prejudecăţilor străvechi are ceva atât oportunist, convenabil, cât şi ieftin. Subiectul ‘duşmanului înjghebat’ există şi în literatura lui narativă.   

            O reflecţie despre unitatea fiinţei (care înseamnă altceva decât ‘unitatea fiinţelor prin temeiul lor comun’, sau prin relaţionarea şi relaţionalitatea lor). Momentele fiinţei nu sunt fiinţe diferite. ‘Unitatea de asamblare’ porneşte şi ea de la o ipoteză discutabilă: aceea că fiinţa e compusă (nu e; lanţul fiinţelor însufleţite e lanţul genetic, demonstrabil în termeni materiali).

            Există o unitate a existentului, care nu e unitatea fiinţei conştiente? Dacă fiinţa e echivalată cu conştienţa, sau cu psihismul, atunci există oricum o pluralitate de fiinţe, numeroase conştienţe. Poţi să numeri fiinţele conştiente.

            Obiectele sunt existenţe individuale, nu o magmă moleculară decupată arbitrar. Muntele sau râul nu sunt entităţi reale, însă uneltele, obiectele create de om sunt entităţi.

            Nu există ‘fiinţe artificiale’.

            Dar obiecţia mea e mai întâi una metodologică: adresată acestor peroraţii lăutăreşti, întemeiate pe critica unor reprezentări vagi (care îi sunt atribuibile, în primul rând, chiar … criticului). Sunt şuete pseudofilozofice.

 

 

 

 

            Într-un interviu din ’83, Thomas se referea la ‘ideea lui Tillich de temei al fiinţei’ (cf. Christopher Morgan, ‘R. S. Thomas. Identity, Environment, and Deity’.) Thomas afirma că citeşte în fiecare dimineaţă, filozofie sau teologie, autori ‘ca G. Steiner şi Tillich’, pentru dinamizarea minţii. Îi displăcea antropomorfismul sau intimismul lui Herbert sau Hopkins …. Însă amintea adesea o viziune a lui Wordsworth, Snowdon, cu ‘inteligenţa maiestuoasă’, impunătoare, şi se călăuzise după un cuvânt al lui Robinson Jeffers. Unele aprecieri sunt ursuze, morocănoase.   

            Thomas aprecia impersonalitatea gândirii teologice hinduse.

            Dar Morgan enunţă şi contrastul dintre Thomas şi Robinson (pentru care limbajul tradiţional, extrinsecist, s-a perimat).

            În autobiografia sa din ’85, Thomas îl menţionează pe Robinson, referitor la necesitatea transformării imaginii lui Dumnezeu). Deplora prevalenţa elementului popular şi sentimental, vulgar.

            Thomas, naţionalist galez şi republican, aprecia poezia lui Donne, Wordsworth, Eliot, Stevens, Hughes.

            William V. Davis, în ‘R. S. Thomas. Poetry and Theology’ scrie mai mult despre criza religioasă modernă, în expresia ei literară.

            S. J. Perry, în ‘Chameleon Poet. R. S. Thomas and the Literary Tradition’, înregistrează faptul că la începutul anilor ’50 părerea galezului despre Hopkins fusese mai bună.

            Daniel Westover, în ‘R. S. Thomas. A Stylkistic Biography’, scrie despre autohtonismul poetului.