Tonul autentic al criticului îndrăgostit de o operă nu trebuie să fie acela entuziast al îndrăgostirii, ci mai degrabă acela relaxat, afectuos dar realist, al sentimentului matur şi lucid. Supralicitarea e semnul dorinţei de iluzionare, de legitimare, al incertitudinii suverane. Despre o operă iubită, tonul trebuie să fie detaşat dar cinstit şi uman, verosimil. Acela e tonul domol al iubirii, în care se exprimă trevzia.  

            Pledoaria afectată, gazetărească, e întâiul semn al necinstei. O operă iubită e o operă cunoscută, ştiută; cunoaşterea nu trebuie să implice obiecţii, dar realismul fundamental al cinstei. E un ton domol şi raţional.

            Impresiile iniţiale sunt şi cele mai selective. Ele trebuie ajustate prin impresii de ordinul al doilea.   

 

 

 

            Comuniunea intelectuală catolică nu înseamnă unanimitate, şi n-a însemnat asta nici în sec. I. Ecumenismul catolic n-a fost inventat în sec. XX. Antiunionismul se situează în acelaşi plan cu unionismul. Antiunionismul, ca strategie, nu e mai puţin discutabil decât unionismul.

            Revendicarea ecumenismului catolic exclusiv de la intenţia lui Iisus, fără asumarea magisteriului a nouăsprezece veacuri, e imprudentă.

            Ca spiritualitate modernă, ecumenismul e o propunere, foarte generală. Dar şi strategiile din sec. XIII, XV, XVIII tot ecumenism erau, chiar dacă tacticile sunt azi dezavuate. Dacă uniatismul a fost o eroare (iar judecata e prea globală, şi se amalgamează o desemnare istorică, un fenomen, cu laturile lui criticabile), irenicismul, ignorarea deliberată a dificultăţilor, e şi ea una. Tradiţionalişti în linia talmudismului patristic, catolicii nu mai sunt de multe veacuri; dar jumătatea de veac de la Conciliu exhibă faptul că ei nu au ‘învăţat’ nici măcar principiile generale ale atitudinii tradiţionale. Dacă germanii apreciază că negermanii, necunoscând situaţia europeană, etc., nu pot dicta o linie universală, consensuală, cel puţin la fel de nefiresc e când soarta uniţilor e decisă de germani, olandezi, belgieni, americani. (Kasper crede că africanii nu ar trebui să împovăreze bisericile occidentale cu bigotismul lor; dar la fel de absurd e ca destinul uniţilor să revină politicii făcute de occidentali, absolut ignoranţi în ce priveşte realităţile locale răsăritene.)

            Suspiciunile legate de ecumenism provin în primul rând de la corelaţiile culturale nemărturisite (asocierea frecventă cu minimalismul doctrinar, ca la Congar, dispoziţia către concesii şi minimalizarea sau ignorarea diferenţelor, disponibilitatea pentru raţionalizări istoriciste), ca şi de la şubrezenia bazei doctrinare a formei contemporane. Prevalarea de sentimente şi de imbolduri nu trebuie transferată în teologie, când gestul ar contraveni edificiului doctrinar preexistent.

            În termeni practici, s-a pornit de la o anume situaţie a catolicismului preconciliar: reducţionismul care acorda neoscolasticii întreaga autoritate (cu toate că Maréchal e un ‘fenomen teologic’ preconciliar), de la claustrofobia şi senzaţia de artificialitate, remarcate de v. Balthasar, etc.. Criticile erau, probabil, îndreptăţite; măsurile de corectare, însă, nu întotdeauna. Artificialitatea vieţii teologice şi intelectuale catolice preconciliare nu justificau, nici chiar atunci, minimalismul şi reducţionismul, tot unul greşit, al unor ecumenişti catolici preconciliari. Tendinţa teologică patristică nu a avut un răsunet de profunzime.

            Ecumenismul nu a devenit imperativ în sec. XX; iar pentru ca ecumenismul însuşi să nu fie o inovaţie, un epifenomen al minimalismului teologic al multor moderni, e nevoie ca el să fie tradiţional: eventual, o formă adusă la zi a ecumenismului dintotdeauna, dar nu ceva nou.

            Pentru că: ce e ecumenismul? O dogmă? Niciun papă nu poate defini că idealul consensului între creştini e realizabil: în primul rând, pentru că nu poate defini nici teologia, nici idealurile creştinilor despărţiţi. Catolicii postconciliari îi asigură cu însufleţire pe creştinii reticenţi, că şi aceştia vor dialogul, etc.. Dar dacă nu e aşa? Papa nu are atribuţia de a defini ceea ce cred şi doresc acum necatolicii. Ecumenismul consensului, al acordurilor, al tratativelor încununate de succes (tocmai ecumenismul în care e neîncrezător Papa Francisc) nu e o dogmă, ci o mişcare, şi o strategie eclezială. Ca atare, poate izbuti, sau nu. Şi catolicismul din sec. XIII, şi acela din sec. XV, şi acela din sec. XVIII erau conştiente că dorinţa lui Iisus a fost unitatea tuturor celor botezaţi. Ecumenismul era un imperativ şi atunci. De ce ar fi devenit mai realizabil, către mijlocul sec. XX, nu s-a explicat. După jumătate de veac de largheţe, impedimentele au rămas. Limbajul diplomaţiei nu e limbajul teologiei. Ecumenismul viabil, ca strategie eclezială, e un subcapitol al ecleziologiei catolice, nu o ‘teologie nouă’. Ecumenismul postconciliar nu are de ce noutate se prevala. Estimările din anii ’60 s-au dovedit false, grăbite, adesea chiar superficiale. Dialogul cere luciditate, prudenţă, şi reciprocitate. Vaticanul II nu a oferit un mandat pentru imprudenţă. Dar când Ratzinger a afirmat că reunirea rămâne posibilă ca ‘iniţiativă a Sf. Spirit’ (iar ortodocşii se limitează la idealul cooperării), numai cine nu vrea să înţeleagă nu o face.

            Realitatea ortodoxă înseamnă şi altceva decât câţiva intelectuali parizieni amabili, sau generosul Patriarh Ecumenic din anii ’60. Zizioulas observa şi semnala cu luciditate tendinţa ortodoxiei postbelice, de fapt contemporane, către ostilitate şi antiecumenism. Catolicii ar trebui să ţină seama de aceste realităţi. O vreme, unirea a părut posibilă; chiar atunci, a fost numai o aparenţă. Diplomaţia şi prestidigitaţiile nu sunt un panaceu. Unii ecumenişti apuseni continuă să le sugereze ortodocşilor ceea ce trebuie aceştia să creadă. E o absurditate. Catolicii nu pot da asigurări despre creştinii despărţiţi că aceştia cred ceea ce le atribuie partenerii catolici de dialog. Papa poate răspunde numai de ceea ce cred catolicii.

            Ortodoxia nu înseamnă numai patristica primului mileniu.

            Ecumenismul a existat întotdeauna, oricând s-a căutat reunirea unor creştini despărţiţi. Ceva din ecumenismul postconciliar provine din complexele de superioritate ale unor clerici lipsiţi de trevzie.   

 

 

 

            Cel care trece râul, chiar cel care îi ajută pe alţii să traverseze râul, slujind în modul acesta, simte nu numai povara aproape strivitoare a lumii, ci şi pe a Creatorului ei, ‘povara transcendentului’. La ţintă, însă, un semn al biruinţei.

            Cineva alege, în locul postului şi al rugăciunii, o muncă fizică, drept lucrare duhovnicească. Îndrumătorul lui îi acceptă această formă de asceză. Numai că în această strădanie a lui, el va întâlni apăsarea aproape strivitoare a lumii şi a Creatorului ei.

            (Continuând să mă gândesc la legenda Sf. Cristofor.)

            Legendele acestea mai vechi sunt foarte înrudite, cum e şi firesc, cu imaginarul religios al ‘Patericului’, sunt parabole.

 

            Dar legenda Sf. Cristofor nu poate fi răstălmăcită ca o parabolă existenţialistă, în genul aceleia a lui Sisif. Puterea aproape strivitoare resimţită pe umerii lui de Sf. Cristofor pe când trecea râul e răspunsul la condiţia lui, la dorinţa lui de a se supune numai celui care s-ar dovedi mai puternic. Răspunsul la acest deziderat îi vine într-o formă paradoxală: cel care îl copleşeşte e un copil.

            Nu e ca lupta biblică cu îngerul.

            Dar adevărul psihologic e distinct: încercarea, proba. Sf. Cristofor e, în acest mod, pus la încercare pe Dumnezeu, în vreme ce el însuşi încearcă puterea lui Dumnezeu, dovedindu-i-se pe potrivă. Sf. Cristofor biruie, pentru că e capabil să poarte greul lumii, şi pe al celui care a creat-o. Modul în care Sf. Cristofor îl alege pe Dumnezeu devine chiar modul în care Dumnezeu îl alege pe dânsul.

            În fond, puterea unuia se măsoară cu puterea celuilalt, iar lupta devine îmbrăţişare. Sf. Cristofor are ca efigie capul de miel, capul pruncului, cu care devine una.    

 

 

            Perspectiva ortodoxă asupra validităţii Botezului catolic e un alt subiect excepţional de interesant, şi de vast ca bibliografie. Papa Alexandru al VI-lea a afirmat validitatea botezului administrat de ortodocşi; totuşi, în Polonia, catolicii rebotezau, până în sec. XVII, iar ‘botezul condiţional’ (adică botezarea cuiva despre al cărui botez declarat există îndoieli) s-a administrat până relativ recent.

            În Răsărit, nu numai Cuv. Teofil, la români, dar şi Sf. Filaret, şi Sf. Luca, şi Florovski recunoşteau eficienţa Tainelor catolice (nu numai Botezul). La fel de adevărat e că impresia generală nu e, însă, aceasta. Nu există un monolitism răsăritean, însă nici opinia favorabilă nu e aşa de frecventă.

            Bisericile răsăritene au o tradiţie canonică mai îndelungată de circumspecţie faţă de Taine administrate înafara comuniunii sacramentale. De ex., ‘Canoanele apostolice’ sunt incluse în culegerile canonice răsăritene cel puţin de la 692, iar aceste canoane menţionate neagă validitatea Tainelor ereticilor.

            Dar Sf. Vasile cel Mare, în Epistola 188, afirmă că sunt trei grupuri de credincioşi înafara Bisericii: ereticii, schismaticii şi ‘parasinagogile’, adică dizidenţii faţă de autoritate. Sf. Vasile scria că numai ereticii, cei din prima categorie, trebuie botezaţi.

            Mai departe, canonul 95 de la Trullo hotărăşte că monofiziţii şi nestorienii trebuie primiţi prin mărturisire de credinţă, pe când ereticii trebuie botezaţi; aşadar, monofiziţii şi nestorienii nu erau trataţi ca eretici. Poate părea deconcertant, dar e adevărat. Ca practică pentru primire, Trullo orânduieşte atitudinea pe care o găsim la Sf. Vasile pentru … credincioşii din parasinagogi.

            Există trei etape ale sacramentologiei greceşti privind primirea catolicilor în ortodoxie: din sec. XI până la 1484 (catolicii care se converteau erau primiţi prin mărturisire de credinţă, cum a fost primit Gillet, fost benedictin, în sec. XX!!); de la 1484 la 1755 (se adaugă mirungerea, miruirea); de la 1755, când Patriarhul decide rebotezarea şi miruirea foştilor catolici sau armeni. Condiţiile (în sensul de situaţie religioasă) sunt altele: survenise recent unirea melkiţilor.     

            Sinodul de la Constantinopol din 1484 (convocat tocmai ca să repudieze unirea de la 1439!!!) orânduieşte primirea catolicilor prin ungere. Ungerea e însoţită de formule penitenţiale. Decizia sinodală e uneori prezentată ca generoasă; totuşi, trebuie observat că ea adăuga o condiţie la aceea cerută până atunci … (adică se adaugă mirungerea).

            Sinodul constantinopolitan de la 1484 cerea abjurarea ereziei (de către fostul catolic). Cel puţin opinia Patriarhiei ecumenice despre statutul catolicilor e netă. Unii ecumenişti catolici, dispuşi să îndrăgească ortodoxia aşa cum e, iar catolicismul numai aşa cum şi-l doresc ei, cum îl visează, se iluzionează cu ideea că ‘ortodoxia nu a declarat catolicismul ca eretic’. Dar ortodoxia greacă a făcut-o, cel puţin din sec. XV, iar autoritatea magisteriului patristic nu trebuie nici ea subestimată. (Chiar neexistând unanimitate, se poate discerne o poziţie obişnuită. Până la urmă, nu a prevalat judecata Sf. Vasile că eretici sunt numai gnosticii, etc..)

            La ruşi, Sinodul de la Moscova din 1441 repudiază unirea de la Florenţa. De la 1441 la 1667, ruşii au pretins, ca atare, rebotezarea catolicilor care doreau comuniunea cu ortodocşii ruşi.  

            Sinodul de la Moscova din 1667 interzice rebotezarea catolicilor. De la 1667, s-a practicat primirea prin mărturisire de credinţă şi miruire. Însă în sec. XVIII obiceiul a fost primirea prim mărturisire de credinţă pentru catolici, şi prin mărturisire şi mirungere, pentru protestanţi.  

            La 1755, Patriarhul Ecumenic Chiril V decretează primirea prin botez a catolicilor, armenilor, etc.. Decretul nu a fost revocat, însă din sec. XIX au apărut acomodări pastorale, privind primirea în ortodoxie prin ungere (dar rebotezarea rămânând o alegere posibilă).

            Decretul lui Chiril al V-lea a fost susţinut şi de Patriarhii de Antiohia şi Ierusalim ….

            Florovsky, în 1959, le reproşa ortodocşilor (el însuşi fiind ortodox) că sunt lipsiţi de echitate faţă de catolici, pentru că nu le recunosc acestora ceea ce lor le e recunoscut de către catolici. E ideea lui Florovsky.

            În termeni umani, înţeleg resentimentul unor răsăriteni, înţeleg de ce Sf. Grigore al Tesalonicului, scriind la mai puţin de un veac după încercarea de unire din timpul Patriarhului Ioan Vekkos, avea ideea pe care o avea despre latini; pogromurile anticatolice din Bizanţ se estompaseră ca amintire …. Resentimentul e numai o latură, iar îndreptăţirea lui nu e absolută.   

 

            În interesul adevărului, să adăugăm că o Taină validă nu e neapărat şi licită, permisă. Cu alte cuvinte, recunoaşterea validităţii Tainelor, mutuală sau nu, nu e un îndemn la recurgerea la acestea.  

Adaequatio mentis et vitae

 

 

 

            Recenzând o lucrare a lui Leslie Dewart (‘Viitorul credinţei’, ’66; recenzia e din ’67), Lonergan recapitulează gnoseologia genetică, scriind despre cele două diferenţieri ale conştienţei: lumea mediată prin semnificaţie, şi studiul care mediază mediatorul, lumea alfabetului, dicţionarelor, gramaticilor, logicii, etc., lumea semioticii. ‘A doua diferenţiere a conştienţei’ e discreditată şi detestată tocmai din cauza obligativităţii (educaţiei).

            Lonergan dă o explicaţie lucidă neîncrederii rampante în ‘limbajul academic’: semidoctismul, educaţia de masă. Dar ne putem oricând gândi la Platon şi la limbajul dialogurilor ….

            Recenzia lui Lonergan e importantă, pentru că îi oferă ocazia să-şi enunţe ideile proprii: scrierea lui Leslie Dewart funcţionează ca pretext. Iezuitul canadez ştia că acesta nu e un mare teolog, dar forma lucrării, ‘Viitorul credinţei …’ (’66) corespunde intenţiei de a expune câteva idei.

            Autorul recenziei diagnostichează neîncrederea în ‘teologia de catedră’, ca efectul educaţiei impuse. E mentalitatea resentimentară, revanşa celor abia intelectualizaţi. Dar e exhibată şi şubrezenia fetişului modernităţii. Istoricismul, el însuşi modern, înseamnă transcenderea cantonării în modernitate, a reducţionismului. Educaţia istorică emancipează şi de modernitate. 

            Istoricismul subverteşte modernitatea: faptul e enunţat de Lonergan în întâia dintre cele cinci observaţii despre ‘determinarea elenă a sensului’, structura deschisă a propoziţiei, cele patru seturi de termeni, competenţa conştienţei contemporane.

            Părinţii lucrează cu concepte nedefinite, euristice. ‘Structura euristică originală (…) nu a rămas nedeterminată.’ Relaţiile subzistente modelate pe purcederi psihologice (modelul psihologic al relaţiilor) sunt discutate într-o secvenţă de analize semantice.  

            La Sf. Augustin, ‘substantia’ şi ‘persona’ erau sinonime (adică, întocmai ca la greci: ipostas şi persoană).

            Atributele dumnezeieşti şi omeneşti ale lui Iisus, în Crezul de la Niceea, nu corespund distincţiei firilor: pe de o parte, ele toate pot fi înţelese ca referindu-se la om (născut unic, etc.), pe de altă parte, toate se pot referi la Logosul înomenit. Atributele evanghelice ale dumnezeirii lui Iisus sunt iertarea păcatelor, taumaturgia aşa cum o practica Mântuitorul. Crezul de la Niceea, cu cele două secvenţe de atribute ale lui Iisus, nu prefigurează interpretarea calcedoniană; toate atributele îi pot reveni şi lui Iisus înţeles ca numai om, ca Mesia aşteptat de evrei.

            Fiinţa şi existenţa sunt distinse de realitate şi prezenţă. (Un om poate exista fără a fi prezent; dar în ce mod poate fi prezent, fără a exista? Ca evocare, ca amintire, etc..)

            Triumful grecesc al logosului presupune adevărul propziţional, şi medierea propoziţiilor de nivelul întâi de către cele de nivelul al doilea.

            Lonergan înţelegea bine necesitatea înlocuirii teologiei populare (şi, bineînţeles, nu subscria monolitismului) (‘A Second Collection’, p. 30).  

            Recenzia se încheie cu o ironie la adresa aprecierii bombastice a lui Harvey Cox (un teolog baptist, cu un sfert de secol mai tânăr decât recenzentul).

            Extrinsecismul conceptualist ar putea fi şi numele ‘realismului’ cerut de dovada logică predilectă a lui Mascall (dacă există esenţe, cognoscibile, ele trebuie să fie într-adevăr integral cunoscute, pentru a putea decide dacă există contingenţă a fiinţelor, pentru a putea judeca faptul că existenţa unor fiinţe nu e dată prin esenţa lor, nu e necesară; altfel, esenţele pot fi numai trăsături generale, sau abrevieri cu utilitate taxonomică, ‘esenţe taxonomice’, instrumentale, mintale, nu metafizice).

             A scrie despre realitate şi prezenţă, fără fiinţă şi existenţă, nu duce prea departe, pe când obiecţiile ar trebui, probabil, atribuite imobilismului esenţei, intelectualismului stângaci, reprezentării corespondenţei între fiinţa absolută imuabilă şi definiţia ei umană.

            Leslie Dewart a fost un filozof canadez, născut către începutul anilor ’20.

            Louis Roy are, în ‘Experienţe transcendente: fenomenologie şi critică’, un capitol despre Maréchal şi Lonergan. Deborah Savage discută legătura celor doi, în ‘Dimensiunea subiectivă …’.  

 

            Ca formă generală şi continuitate, teologia lui Lonergan aminteşte de aceea a lui Maréchal şi, într-adevăr, a neoscolasticilor.

            Dacă marii teologi ai sec. XIII au fost preoţi dominicani, franciscani şi seculari, cei mai mari teologi ai sec. XX au fost laici, sau preoţi iezuiţi, dominicani şi seculari.      

Conaturalitatea

 

 

 

 

            John Macquarrie rezumă legătura anglicanismului cu tomismul amintindu-i pe Hooker, Temple, Farrer; şi aprecia că, începând din anii ’60, cei mai mari teologi au provenit din neotomism.

            Macquarrie are o culegere de eseuri despre Iisus şi Socrate, Wycliffe, Temple, Moltmann, Mascall, Berdiaev, Bultmann, DuBose, Ramsey, Eckhart şi Heidegger, Kant, sunt şaptesprezece eseuri. Aprecierile lui John Macquarrie sunt relativ simpliste, generice şi aproximative, tonul fiind de teologie popularizată (metafizica cunoaşterii în ‘Duh în lume’ şi rolul egidei tomiste a operei [1], co-instituirea sau co-sesizarea fiinţei absolute), dar şi dihotomia schiţată de însuşi Lonergan între Sf. Augustin şi Sf. Toma e foarte discutabilă.  

            ‘Berdiaev era un mistic în sensul deplin.’

            Mascall a scris despre tomismul transcendental într-o lucrare din ’71; acolo scrie despre ‘Metafizica’ lui Emerich Coreth, la care fiinţa absolută e vizată în chiar sesizarea fiinţei finite, ‘infinitatea virtuală a spiritului uman e infinitatea orizontului’,

            Nu cred că există niciun ecou al ‘simţului şi gustului pentru infinit’, ci o compatibilitate generică.

            Scriind despre ‘existenţa fiinţelor a căror existenţă nu e necesară’, Mascall afirma trevzia, nu silogismul. Dar raţionamentul cere un realism al esenţelor. De la fiinţe contingente (în care existenţa şi esenţa sunt distincte), se poate trece la fiinţa absolută numai legitimând esenţele ca entităţi distincte (pentru fiinţele contingente). Ar putea exista un raţionament circular aici (distincţia reală se autoimplică, se presupune). Mascall prefera ‘a treia dintre cele cinci căi’. (‘Firea lui Dumnezeu’ e abordată în a cincea cale, ceea ce pare să sugereze că tomismul nu se rezumă la a afirma numai faptul existenţei, aşa cum pretind unii.)

            Mascall îi cerea teologului ‘cunoaştere prin conaturalitate’. (Conaturalitatea e menţionată în adresa lui Benedict XVI către Comisia Teologică Internaţională, dec. 2012, lucrarea despre înnoirea simţurilor a lui Wynn, ‘Etica drepturilor umane’ a lui Reis Monteiro, ‘Lege, persoană …’ de Coughlin, etc..)

            Prezentarea lui Macquarrie e destul de sumară. E nelipsită inculparea lui Descartes.   

 

           

            NOTE:

 

            [1] Semnificaţia aprecierii lui John Macquarrie e că Rahner nu e, din perspectivă didactică, a neoscolasticii de catedră, un comentator al Sf. Toma.

            Rahner postulează cunoaşterea transcendentă: duhul ca ‘o putere care răzbate dincolo de lume şi cunoaşte metafizicul’.

            E o soluţie la chestiunea cunoaşterii ‘substanţelor separate’, nesensibile.

            Transcenderea lui Rahner poate sugera o comparaţie cu accepţia dialecticii la Marcuse.