E relevant faptul că teologii moderni ai necredinţei nu şi-au legitimat proiectul prin obiecţiile atemporale aduse dogmelor, ci prin natura istorică, modernă a acestora, ca şi cum scepticismul era mai puţin legitim în sec. I sau XII, decât în sec. XX. Ca atare, pentru cei ca Schillebeeckx şi Robinson, necredinţa modernă e ea însăşi un fel de teologie, care trebuie numai ‘elucidată’, periată puţin. Ei nu critică necredinţa, ci o legitimează, o flatează.

            Ce experienţe moderne cunoştea cel trăit până la 43 de ani numai în medii călugăreşti? Cele care îi fuseseră servite la Sorbona? A pornit el cu această nemulţumire faţă de înţelegerea curentă a dogmelor? Acţiunea lui critică nu s-a oprit la neoscolastică. Interpretările date dogmelor nu sunt riposta necesară dată neoscolasticii. Pare să-l fi interesat mai mult istoria, decât tradiţia.

 

            Citesc că, o vreme cel puţin, au existat raporturi cordiale între Garrigou şi Chenu, dar şi că al doilea a salutat teologia eliberării şi gândirea lui Gutiérrez, pentru care avea toată simpatia.

            Chenu îl respecta pe teologul Billot (cel care a colaborat la redactarea ‘Pascendi’).

 

            Aloysius Rego are un studiu despre Schillebeeckx (‘Suferinţă şi mântuire’ în teologia tardivă a belgianului). Rego precizează că fenomenologii citiţi de belgian în tinereţe erau Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger. De Petter efectuase o sinteză a tomismului şi fenomenologiei. Ideea era ‘inadecvarea conceptualităţii umane de a sesiza experienţa’. De Petter sublinia dimensiunea neconceptuală a cunoaşterii umane. Conştienţa realităţii e implicită şi preconceptuală.

            E criticată neoscolastica lui Hervé şi van Noort.

            La Sorbona, Schillebeeckx a studiat cu Le Senne, Lavelle, Wahl, Gilson.

            Faza hermeneutică începe după călătoria în SUA.

            Pentru Rego, ‘suferinţa intensă’ înseamnă Holocaustul, fără vreun cuvânt despre Holodomor, Gulag, etc..

            În ’78, belgianul enunţa intenţia unei teologii minimale, a unei kerygme, de fapt, minimale: ‘inima Evangheliei’, pretinsă de ‘situaţia religioasă în creştinism’. Îşi declara dezinteresul faţă de rezolvarea ‘problemelor uneori foarte subtile’. E o trăsătură de defetism placid, justificată în numele pastoraţiei, al priorităţii pastorale. Se poate presupune că această abordare postulează şi consacră, respectabilizând, ceea ce ce pretinde să soluţioneze. Care a fost rezultatul pastoral indiscutabil superior, eficienţa netăgăduită, a filozofiei belgianului? Cine defineşte masa amorfă a ‘credincioşilor contemporani’ din lumea secularizată? E acţiunea pastorală o redefinire a expresiei, contingente, sau a credinţei? Sunt discontinuităţile aşa de severe?  

            Reflectam ieri la dezinteresul postconciliar faţă de dogmatică, de teologia majoră; dar şi la sentimentul că lupta se dă pe terenul afirmaţiilor elementare ale moralei catolice.

Sfânta Ursula

            Un senator a reconstruit o bazilică din Köln care ‘fusese construită, probabil la începutul sec. IV, în cinstea unui grup de fecioare care fuseseră martirizate la Köln’.

            Ursula, fiica unui rege creştin, a obţinut amânarea cu trei ani a căsătoriei cu un prinţ păgân; împreună cu zece doamne de onoare, fiecare slujită de câte o mie de fecioare, a început o călătorie pe apă, pe Marea Norului, apoi pe Rin până la Bazel, şi la Roma. La întoarcere, au fost cu toatele masacrate la Köln, pe la 451, de hunii păgâni.

            Mai există o legendă, în care Ursula e fiica regelui din Cornwall.

            Legenda Sf. Ursula am întâlnit-o în arta lui Carpaccio.

            Veneţienii au comandat lucrările la 1488; Carpaccio a lucrat de la 1490 la 1496.

            Comemorarea ei a fost omisă din Calendarul roman general, la revizuirea din ’69.

            Ruskin repovesteşte legenda scriind că Ursula s-a rugat în odaia ei, ‘dinaintea imaginii Tatălui, care e foarte milostiv’.  

 

 

 

 

            Într-o monografie despre Schillebeeckx, dominicanul Philip Kennedy îl înţelege pe acesta ca ‘teolog al eliberării’.

            Schillebeeckx a trăit în Belgia 32 de ani; provenea dintr-o familie flamandă cu 14 copii. De la 11 ani, a mers la un internat iezuit la Turnhout, cu predarea în franceză; viaţa acolo i s-a părut regimentală, de cazarmă.

            Lucrarea lui Clérissac despre Sf. Dominic i-a sugerat ideea alegerii ulterioare.

            Kennedy scrie că l-a atras ideea ‘priorităţii harului’, explicată ca … plinătatea lui Dumnezeu necircumscrisă de ‘nicio religie, filozofie sau teologie’.

            A început noviciatul în septembrie ’34. A primit numele Henricus, noviciatul a durat un an.

            ‘Interpretarea teologică a învierii lui Iisus e călăuzită de (…) principiul intenţionalităţii conştienţei.’

            De Petter devenise dominican în ’23, la Ghent, studiase la Louvain, şi revenise la Ghent în ’31. De Petter era ‘magistrum fratrum studentium’.

            ‘Raţiunea umană implică componente conceptuale şi neconceptuale.’

            Teologia conceptualistă e sistemul anistoric de concepte.

            După studiile filozofice, care au durat până în ’38, Schillebeeckx a făcut serviciul militar, şi a citit ‘Geist in Welt’ (’39). De Petter a plecat la Louvain în ’39, unde studenţii urmau theologicum-ul.

            De Petter, nemulţumit de diizdenţa precoce a lui Schillebeeckx, l-a îndemnat să-l citească pe Adam (discreditat, ulterior, pentru colaborarea cu nazismul …). Acesta i-a plăcut lui Schillebeeckx, care şi-a continuat studiul filozofic.

             A fost hirotonit în august ’41.

S-a ‘convertit la teologie’ în timpul relativ scurtei perioade franceze. De sâmbătă până luni locuia la Le Saulchoir, la Etiolles. De marţi până vineri, urma cursuri la Paris. A studiat fenomenologie, şi teologia sec. XIV-XV.

Chenu fusese demis de la Etiolles în ’42. De Petter, Adam, Chenu sunt primele influenţe. Chenu aduce o perspectivă istorică, de Petter una experienţială. Chenu preda la Sorbona.

Schillebeeckx află în Chenu realizarea idealului dominican.

A revenit la Louvain şi, în ’47, a fost numit profesor de teologie. Preda propedeutică, sacramentologie, teologia creaţiei, cristologie şi eshatologie.

În ’57 s-a mutat la Nijmegen, la Albertinum. Universitatea din Nijmegen e parţial finanţată de stat. Belgianul a predat acolo 25 de ani.

La Sinod,a  fost expertul lui Alfrink. În ’66 a traversat oceanul, şi a început să predea hermeneutică. În ’67 a mers în SUA a doua oară.

I-a revenit demnitatea implicării în ‘Acht Mei Beweging’, mişcarea ce se întruneşte din mai ’85. Kennedy concluzionează că preocuparea belgianului a fost să elucideze semnificaţia credinţei ‘pentru cei nesiguri sau sceptici’. Poate că şi pentru sine însuşi. Mărturisesc că ţelul e ambiguu. Aşa cum e enunţat, acest minimalism pare nu atât realist (ca la Chesterton), cât, dimpotrivă, înfeudat unor experienţe filozofice care definesc un grup de intelectuali.   

 

Placiditatea liberală postconciliară, surditatea, indiferenţa faţă de declinul manifest, nu-s mai puţin absurde decât claustrarea şi triumfalismul preconciliare.  

 

 

 

 

            Foarţă trebuie înţeles, urmat cu inefabilul cuvenit, cu trevzia şi cinstea necesare, fără a trişa. Foarţă oferă o perspectivă asupra hermeneuticii.

            (Gând inspirat de o tabletă a lui Leithart despre Rosenstock-Huessy.)

            Nu sunt de acord cu concluziile lui Jenson despre Aristotel şi ‘unele religii ale Indiei’.

 

            Există o diferenţă între a te mulţumi cu ceea ce este, şi a te amăgi cu ceea ce nu este.

            Kerygma nu e distinctă de dogmă, ci de teologie.

            Inspiraţie, revelaţie, credinţă, raţiune. Biserica e adesea ambiguă referindu-se la raţiune. Ceea ce e revelat e raţional, dar competenţa raţională cuvenită nu e universală.

 

            Mi., la 12 ¾, după ţigări; a treia cafea. Vremea. ’92. 37, ≠. Citesc despre Domingo de Soto (unul din scolasticii de la Salamanca, a participat la Sinodul de la Trent şi a fost apreciat de Duhem ca precursor al mecanicii), Francisco de Vitoria şi Crockaert (dominican, la început ockhamist). Ieri, interviuri. După 10 ¼ seara.

            John Mair, Standonck. De Wulf.

            Capucinii şi carmeliţii.

            Interviuri.    

            Arhiepiscopul Chaput afirmă că ‘adevăratele teritorii neexplorate şi neconvertite se află mult mai aproape de casă, în modul în care ne tratăm familiile, prietenii, săracii, bolnavii şi vârstnicii din propriile noastre împrejurimi. Periferia cea mai întunecată e locul din inimile noastre unde încetează generozitatea noastră.’

            ‘Răsplăţile carităţii neegoiste sunt întotdeauna mai mari decât costul.’

            Îmi amintesc că Iisus, atât în casa farizeului, cât şi în aceea a prietenilor lui, prefera ospitalitatea mai costisitoare, mai subtilă.

            Charles Chaput dezaprobă cuplurile care ‘au numai doi copii’, viaţa nu trebuie sugrumată de grijă. Îi plac familiile mari.

            Conştiinţa poate fi numai dibăcia de a scuza ceea ce vrei să faci.

            Eu cred că bunul simţ nu îi supraveiţuieşte trevziei; unde dispare trevzia, lipseşte şi bunul simţ, realismul angajant, nedefetist, neflasc.

            Conştiinţa trebuie educată, şi nu trebuie confundată cu reacţia spontană.  

            Afirmaţia despre caritate înseamnă că afectivitatea e fundamentul existenţei omeneşti; afectivitatea e certă, chiar când e inautentică. Dar caritatea nu înseamnă lipsa adevărului; caritatea poate fi îndreptată chiar spre adevăr, spre ceea ce trebuie cunoscut. Primatul carităţii nu implică indiferenţa faţă de adevăr; dimpotrivă, sunt subînţelese atât caritatea faţă de adevăr, cât şi aceea faţă de oponenţi, interlocutori, etc.. Dar trebuie început de la caritate. Caritatea autentifică cunoaşterea; cine vrea, găseşte la Sf. Toma o înţelegere foarte realistă a formei cunoaşterii, care nu e reductibilă la silogisme.

            Caritatea sesizează inefabilul.

            Ideea Sf. Juan despre caritate poate fi corelată cu ideile Catehismului despre inimă.   

Arhiepiscopul de Armagh

            Ideea de colegialitate funcţională, executivă, e probabil să nu fi fost idealul multora dintre cei care au promovat-o la Vaticanul II şi ulterior. În interviul acordat ‘Catolicului irlandez’, primatul Irlandei, Arhiep. de Armagh, Eamon Martin (un preot în vârstă de 54 de ani), are un limbaj destul de prudent, de diplomatic: ‘situaţii familiale care probabil nu sunt deplin conforme cu ceea ce Biserica înţelege drept căsătorie şi familie’, ‘cupluri şi familii care nu sunt total aliniate cu învăţătura Bisericii’, e limbajul echivoc al dezamorsării prudente; dar trecând la ‘limbajul nerespectuos şi jignitor’, e destul de echivoc către cine ce sau ce trebuie să se îndrepte respectul recomandat: către homosexuali ca homosexuali (activi), sau către ei, în pofida faptului că sunt homosexuali, deoarece pare să se insinueze ideea că homosexualitatea e o normalitate neprevăzută în doctrină, nereglementată, altminteri şi alcoolicii, declasaţii, dependenţii, etc., merită acelaşi respect, cuvenit numai demnităţii umane fundamentale. (Parolin, secretarul de stat, numise rezultatul referendumului irlandez ‘o înfrângere pentru umanitate’.)

            Irlanda are doi primaţi; al doilea în rang e Arhiep. de Dublin, Diarmuid Martin, cel care a afirmat că Biserica ‘nu e împotriva altor forme de intimitate’ (decât căsătoria), adică tocmai limbajul şi logica de ONG-ist.

            Diarmuid Martin echivalează ‘milostivirea ieftină’ cu ‘limbajul care pare lipsit de milă’ (al catehezei neconvingătoare), drept egal responsabile de rezultatul referendumului irlandez. Cred că e o supraestimare a plasticităţii catehezei. Cred că e şi o nerecunoaştere a rolului educaţiei seculare şi a mentalităţii actuale. Succesul nu poate fi măsura unică a eficienţei reale a vestirii creştine. Poziţiile lui Brady, fostul arhiepiscop de Armagh, enunţate în sec. XXI, par mai realiste, mai univoce şi mai critice.    

            Pentru catolicul laic, religia trăită, practicată, e distinctă de religia globală, instituţională, oficială, nefiind transpunerea sau oglinda hotărârilor Curiei, etc.. Conştiinţa episcopală, adică ambiţia, veleitatea, e un impediment. Gestionarea existenţei, trăirea tradiţiei, etc., îi revin fiecăruia. Pasivitatea e numai reflexul defetismului. Tocmai pentru că religia nu e distinctă de viaţă, iar în viaţă îţi croieşti drum, nu ‘transpui directivele’. Lealitatea nu trebuie înţeleasă ca partizanat, ca înregimentare, ca servilism. (E deosebirea dintre anglicanul laic Browne, şi episcopii teologi din aceeaşi vreme.) Existenţa religioasă demnă e în puterea credinciosului, nu poate fi zdruncinată de negocierile episcopilor, etc.; chiar curiozitatea excesivă, bursa ştirilor, e nocivă. Structura existenţei laicului presupune o formă de demnitate (şi e relativ autonomă faţă de stocasticul lumii ‘factorilor de decizie’ ai Bisericii). Nu gândi ca şi cum ai fi episcop, sau profesor, etc.; nut e împovăra azi cu ceea ce nu ţi-e dat. Nu ceda ifoselor catehiştilor.  

 

 

 

            Sfântul Luca e cel care povesteşte, în capitolul 23 al Evangheliei, că unul dintre condamnaţi i-a răspuns celuilalt, care îl hulea pe Iisus. Condamnatul cel milos îl ceartă pe acela rău, şi afirmă că Iisus ‘n-a făcut niciun rău’. Osândit de autorităţile religioase şi civile, Iisus e achitat de un condamnat.

            Acesta nu susţine că Iisus era Logosul întrupat, sau că era Mesia cel aşteptat. Susţine că Iisus e nevinovat, că nu îşi merită osânda. Dreptatea se afirmă în acest mod, prin condamnarea injustiţiei autorităţilor.

            Sf. Luca e Evanghelistul întâlnirilor de pe Calea Crucii: Simon Cirineul, ‘fiicele Ierusalimului’. Tot el e cel care arată că Iisus n-a fost cu desăvârşire singur, nici chiar urcat pe lemnul supliciului. Sutaşul mărturiseşte dreptatea lui Iisus, iar cunoscuţii Mântuitorului sunt în preajmă, şi sfetnicul Iosif. Sf. Luca aduce o perspectivă umană, rezonabilă.

            Aşadar, ceea ce ştim despre ce gândea condamnatul cel milostiv e că îl credea nevinovat pe Iisus: ‘n-a făcut niciun rău’.

            Condamnatul îi adresează o rugăminte lui Iisus (devenită rugăciune a Bisericii), pentru a-l încuraja; iar Iisus, în acest moment shakespeareian, îi profeţeşte condamnatului că nu se va chinui mult (obiceiul fiind ca osândiţii să fie lăsaţi zile în şir pe lemnul de tortură). Iisus îi răspunde cu o profeţie. Îl asigură că supliciul lui nu va dura mult.

            Sf. Matei scrie că îl ocărau şi cei doi condamnaţi. Viziunea Sf. Matei e mult mai dramatică.

            Sf. Ioan menţionează grăbirea execuţiei, modul cum au fost ucişi condamnaţii.

            Oamenii Templului nu intră în pretoriu, dar Sf. Marcu scrie că Iosif, ‘îndrăznind, a intrat la Pilat’ (15.43).

 

            Înţelegem că Biserica a definit implicit standardul de ‘acurateţe suficientă’ a naraţiunilor. A apreciat că aceasta e acurateţea suficientă, rezonabilă.

            E un standard rezonabil, comun, obişnuit. Aceasta e ceea ce se poate cere de la nişte mărturii obiective obişnuite (lucru pe care-l putem verifica şi în alcătuirea biografiilor moderne). S-a apreciat că ceea ce e important, a fost exprimat; un corolar e artificialitatea criticii minuţioase, exigente. E nerezonabil să fim prea exigenţi. Inspiraţia nu exclude inexactitatea detaliului, distorsionarea informaţiei primite sau memorate.

            (Descrierile laborioase, ca înregistrări documentare, au precedat arta fotografiei, dar clasicii aveau în vedere, în utilizarea canoanelor, efectele, eficienţa; s-a observat că descrierile lui Rousseau sunt sumare, clasice. Dar canoanele erau utilizate în scopul efectului, al eficienţei, se sconta un efect. Se aprecia că atât e deajuns pentru obţinerea eficientă a efectului vrut.)    

            Într-un eseu despre subsidiaritate, al lui Pell şi Casey (apărut în vol. ‘Besinnung auf das Subsidiaritätsprinzip’), se scrie că ‘poziţia Curiei romane în opinia publică mondială a fost afectată sever de demnitari în pontificatul Papei Benedict XVI’.

            Colegialitatea provine ‘din dreptul roman, şi nu din Noul Testament’.

 

 

 

            Am citit un schimb de păreri despre morala imperfectă a revelaţiei; ocazia lor e o secvenţă de trei postări, dezlânate şi însăilate (‘Defectele teologiei scripturale catolice’, ‘Scriptura ca abecedar al limbajului’, ‘O ipoteză nouă …’), şi e neclar dacă ‘ipoteza nouă’, enunţată foarte generic, e altceva decât exegeza alegorică şi morală. Se recurge la un eufemism, ‘imperfecţiunea’, când, de fapt, sunt vizate trăsături de barbarie şi violenţă extremă. Scriptura devine ‘dare de seamă despre revelaţie’. Mălăieţul indică genocidul şi infanticidul ca ‘moral greşite’. Rămâne de precizat, însă, în ce mod versetele biblice care cuprind astfel de episoade sunt ‘gramatică trinitară bună’. Care e, dincolo de barbarie, de genocid şi infanticid, ‘gramatica trinitară’?

            O a doua obiecţie s-ar adresa ideii că Vechiul Testament e o ‘gramatică trinitară’. Deasemeni, aceleia că Biblia e ‘un mod de a învăţa limbajul lui Dumnezeu’; în ce fel îi e morala extrinsecă gramaticii, ‘corectitudinii gramaticale’?

            În ce mod contribuie genocidul şi infanticidul la mişcarea istoriei până în locul din care …, etc.?

            Disjungerea dintre gramatică şi morală e foarte dubioasă, ca şi prevalarea de o găselniţă ca … ‘gramatica trinitară’. Chiar în termenii argumentului propus, ‘morala imperfectă’ nu e justificată, ci doar motivată, ca un adaos, ceva extrinsec (aceasta e atitudinea tradiţională, patristică: ‘versetele controversate’ sunt tipuri, simboluri, ca uciderea egipteanului de către Moise, interpretarea figurată le justifică prin ‘lăuntrul’ evenimentelor, prin valoarea lor tipologică), dar nu acesta a fost scopul enunţului, ci găsirea unei eficienţe proprii, intrinseci, a acestor lucruri. Or, era nevoie de a argumenta de ce ‘morala imperfectă’ a ajuns să facă parte din Scriptură, în ce mod e eficientă prezenţa ei.

            Ca de obicei la acest mălăieţ, totul e enunţat foarte generic, în termeni cât mai vagi; substratul e tragedia prostiei ambiţioase. Ca atare, mălăieţul adaugă o a treia obiecţie la adresa Bibliei: după lipsa retoricii şi a ştiinţei, lipsa moralei. Pe de altă parte, faptul că unele secvenţe biblice pot fi interpretate în sens figurat nu explică de ce ‘sensul fizic’ e cel care e …. Peste năzăririle mălăieţul adie o boare de kenoză. Şarja împotriva magisteriului provine dintr-o răstălmăcire: magisteriul nu e interpretul efectiv al Scripturii, ci modalitatea de a tranşa disputele (de ex., e relevant faptul că probabil niciun protestant nu interpretează cuvintele lui Iisus către Petru în sensul instituirii petrine, ceea ce poate să sugereze că şi consensul protestant funcţionează ca un apriorism, ca un magisteriu al exegezei impuse, chiar dacă e o limitare consimţită, ca şi ‘autoimpusă’). Dar nu are de unde şti mălăieţul ‘cum citesc catolicii anglofoni Biblia’. Care catolici?

            Filozofia aceasta e un fel de pantomimă: ceea ce trebuie dovedit ţine de ‘evidenţă’ (treimea e evident unitară, spre deosebire de triplicitate; aici, confundă ‘senzaţia de unitate’ a sensului termenului, adică compacteţea lui, cu unitatea termenului descris), sunt frecvente caricaturile (consecinţele rolului interpretativ al magisteriului); discută situaţii ideale, generalizări, şabloane, ca şi cum ar fi reale, o impresie devine o realitate fundamentală (modul cum citesc anglofonii Biblia …). Sunt gesturi, gesticulaţie, şuetă. Totul, de un simplism descurajant. Predomină postulatele, lucrurile apodictice, caricaturile convenabile.  

            Ce gramatică trinitară putem învăţa din fragmentele controversate ale Vechiului Testament?

            Este Vechiul Testament revelaţie trinitară?

            Este pedagogia, sensurile alegoric şi moral, o ‘ipoteză nouă’?

            Rolul magisteriului e acela al Bisericii întregi, nu al autorităţii. Ideea e că Biserica hotărăşte semnificaţia teologică a Scripturii. Magisteriul nu zdruncină credibilitatea modului în care Biblia i se adresează ‘inimii credinciosului’. Dar o unitate a exegezei există în orice tradiţie apostolică. Aici nu e vorba de ‘inima credinciosului individual’, ci de nevoia unei unităţi, şi de tranşarea disputelor. Altfel, monopolul asupra Scripturii nu e mai absurd decât cel asupra dogmei; tocmai deoarece din Scriptură se selectează enunţuri, sau temeiuri pentru enunţuri, dogmatice. Dealtminteri, diversitatea de interpretări posibile e evidentă, iar Biserica intervine acolo unde există aceste divergenţe. Mai e ceva: magisteriul nu înseamnă autoritatea, care monopolizează bunul comun, ci Biserica; interpretarea individuală trebuie acordată cu aceea a Bisericii. Magisteriul nu se substituie înţelegerii individuale, dar, la nevoie, o corectează: tocmai în numele Bisericii, şi nu al autorităţii despotice. Inima credinciosului nu e unica implicată în apariţia disensiunilor exegezei. Biblia rămâne revelaţie, pentru că pe ea se întemeiază interpretările magisteriului, care nu şi-o aserveşte, ci o slujeşte. Dar revelaţia nu înseamnă ‘autointerpretare’.   

 

 

 

 

            Câţiva creştini par descumpăniţi de no. 2563 al Catehismului …, care face parte din secţiunea întâi a părţii a patra. Nu e antropologie, ci mistică şi ascetică; no. 2563 explică răspunsul oferit la no. 2562: ‘De unde vine rugăciunea?’. Referinţa la Scriptură e triplă în cele două articole.

            No. 2563 se referă la inefabilul din om. La misterul omului. Elucidează de ce e scris că Sf. Spirit se roagă în om. Se roagă omul întreg, ‘dar’, precizează Catehismul, există un izvor al rugăciunii. Ca atare, no. 2563 defineşte ‘inima ca izvor al rugăciunii’, nu ca subiect al filozofiei. Misterul deplin al inimii omeneşti îi e cunoscut şi accesibil numai Sf. Spirit. Comentatorul îşi mărturiseşte ignoranţa în legătură cu literatura mistică şi ascetică. Catehismul nu se referă la ‘natura umană şi viaţa umană’, în ansamblu, ci la inimă, locul întâlnirii cu Dumnezeu. Afirmaţile despre centru, Sf. Spirit şi adevăr nu sunt nicio ‘critică a întregii filozofii’; Catehismul reiterează învăţătura biblică şi mistică, sensul biblic şi mistic. Încă o dată, prezenţa acestei definiţii în partea despre rugăciune, în secţiunea despre viaţa creştină, arată deschis că se referă la doctrina rugăciunii, aşadar la firea omenească în relaţie cu posibilitatea rugăciunii. Mai mult, subtitlul subsecţiunii e ‘rugăciunea ca legământ’, ca alianţă. Prin ce se aliază firea umană cu Dumnezeu?

            No. 2564 concluzionează că rugăciunea e o ‘relaţie de alianţă’. Firea omenească e prezentată ca parte a acestei alianţe mistice: rugăciunea creştină e lucrarea lui Dumnezeu şi a omului,

            Dar pentru creştinii intelectualizaţi, a recunoaşte inefabilul şi misterul, inefabilul cel mai tăinuit ale oricărei fiinţe umane echivalează cu … ‘critica [i.e., negarea] oricărei filozofii’. Rugăciunea provine de la Sf. Spirit şi e ‘unită cu voinţa umană a Fiului’.

            Câteva enunţuri biblice şi mistice devin problematice pentru cei avizi să cunoască … ‘substanţele separate’. Pentru ei, teologia e un algoritm banal, standardizabil, instrumentalizabil. În precizările Catehismului, şochează deschiderea către experienţă şi inefabilul omului.

            Tonul autentic al criticului îndrăgostit de o operă nu trebuie să fie acela entuziast al îndrăgostirii, ci mai degrabă acela relaxat, afectuos dar realist, al sentimentului matur şi lucid. Supralicitarea e semnul dorinţei de iluzionare, de legitimare, al incertitudinii suverane. Despre o operă iubită, tonul trebuie să fie detaşat dar cinstit şi uman, verosimil. Acela e tonul domol al iubirii, în care se exprimă trevzia.  

            Pledoaria afectată, gazetărească, e întâiul semn al necinstei. O operă iubită e o operă cunoscută, ştiută; cunoaşterea nu trebuie să implice obiecţii, dar realismul fundamental al cinstei. E un ton domol şi raţional.

            Impresiile iniţiale sunt şi cele mai selective. Ele trebuie ajustate prin impresii de ordinul al doilea.   

 

 

 

            Comuniunea intelectuală catolică nu înseamnă unanimitate, şi n-a însemnat asta nici în sec. I. Ecumenismul catolic n-a fost inventat în sec. XX. Antiunionismul se situează în acelaşi plan cu unionismul. Antiunionismul, ca strategie, nu e mai puţin discutabil decât unionismul.

            Revendicarea ecumenismului catolic exclusiv de la intenţia lui Iisus, fără asumarea magisteriului a nouăsprezece veacuri, e imprudentă.

            Ca spiritualitate modernă, ecumenismul e o propunere, foarte generală. Dar şi strategiile din sec. XIII, XV, XVIII tot ecumenism erau, chiar dacă tacticile sunt azi dezavuate. Dacă uniatismul a fost o eroare (iar judecata e prea globală, şi se amalgamează o desemnare istorică, un fenomen, cu laturile lui criticabile), irenicismul, ignorarea deliberată a dificultăţilor, e şi ea una. Tradiţionalişti în linia talmudismului patristic, catolicii nu mai sunt de multe veacuri; dar jumătatea de veac de la Conciliu exhibă faptul că ei nu au ‘învăţat’ nici măcar principiile generale ale atitudinii tradiţionale. Dacă germanii apreciază că negermanii, necunoscând situaţia europeană, etc., nu pot dicta o linie universală, consensuală, cel puţin la fel de nefiresc e când soarta uniţilor e decisă de germani, olandezi, belgieni, americani. (Kasper crede că africanii nu ar trebui să împovăreze bisericile occidentale cu bigotismul lor; dar la fel de absurd e ca destinul uniţilor să revină politicii făcute de occidentali, absolut ignoranţi în ce priveşte realităţile locale răsăritene.)

            Suspiciunile legate de ecumenism provin în primul rând de la corelaţiile culturale nemărturisite (asocierea frecventă cu minimalismul doctrinar, ca la Congar, dispoziţia către concesii şi minimalizarea sau ignorarea diferenţelor, disponibilitatea pentru raţionalizări istoriciste), ca şi de la şubrezenia bazei doctrinare a formei contemporane. Prevalarea de sentimente şi de imbolduri nu trebuie transferată în teologie, când gestul ar contraveni edificiului doctrinar preexistent.

            În termeni practici, s-a pornit de la o anume situaţie a catolicismului preconciliar: reducţionismul care acorda neoscolasticii întreaga autoritate (cu toate că Maréchal e un ‘fenomen teologic’ preconciliar), de la claustrofobia şi senzaţia de artificialitate, remarcate de v. Balthasar, etc.. Criticile erau, probabil, îndreptăţite; măsurile de corectare, însă, nu întotdeauna. Artificialitatea vieţii teologice şi intelectuale catolice preconciliare nu justificau, nici chiar atunci, minimalismul şi reducţionismul, tot unul greşit, al unor ecumenişti catolici preconciliari. Tendinţa teologică patristică nu a avut un răsunet de profunzime.

            Ecumenismul nu a devenit imperativ în sec. XX; iar pentru ca ecumenismul însuşi să nu fie o inovaţie, un epifenomen al minimalismului teologic al multor moderni, e nevoie ca el să fie tradiţional: eventual, o formă adusă la zi a ecumenismului dintotdeauna, dar nu ceva nou.

            Pentru că: ce e ecumenismul? O dogmă? Niciun papă nu poate defini că idealul consensului între creştini e realizabil: în primul rând, pentru că nu poate defini nici teologia, nici idealurile creştinilor despărţiţi. Catolicii postconciliari îi asigură cu însufleţire pe creştinii reticenţi, că şi aceştia vor dialogul, etc.. Dar dacă nu e aşa? Papa nu are atribuţia de a defini ceea ce cred şi doresc acum necatolicii. Ecumenismul consensului, al acordurilor, al tratativelor încununate de succes (tocmai ecumenismul în care e neîncrezător Papa Francisc) nu e o dogmă, ci o mişcare, şi o strategie eclezială. Ca atare, poate izbuti, sau nu. Şi catolicismul din sec. XIII, şi acela din sec. XV, şi acela din sec. XVIII erau conştiente că dorinţa lui Iisus a fost unitatea tuturor celor botezaţi. Ecumenismul era un imperativ şi atunci. De ce ar fi devenit mai realizabil, către mijlocul sec. XX, nu s-a explicat. După jumătate de veac de largheţe, impedimentele au rămas. Limbajul diplomaţiei nu e limbajul teologiei. Ecumenismul viabil, ca strategie eclezială, e un subcapitol al ecleziologiei catolice, nu o ‘teologie nouă’. Ecumenismul postconciliar nu are de ce noutate se prevala. Estimările din anii ’60 s-au dovedit false, grăbite, adesea chiar superficiale. Dialogul cere luciditate, prudenţă, şi reciprocitate. Vaticanul II nu a oferit un mandat pentru imprudenţă. Dar când Ratzinger a afirmat că reunirea rămâne posibilă ca ‘iniţiativă a Sf. Spirit’ (iar ortodocşii se limitează la idealul cooperării), numai cine nu vrea să înţeleagă nu o face.

            Realitatea ortodoxă înseamnă şi altceva decât câţiva intelectuali parizieni amabili, sau generosul Patriarh Ecumenic din anii ’60. Zizioulas observa şi semnala cu luciditate tendinţa ortodoxiei postbelice, de fapt contemporane, către ostilitate şi antiecumenism. Catolicii ar trebui să ţină seama de aceste realităţi. O vreme, unirea a părut posibilă; chiar atunci, a fost numai o aparenţă. Diplomaţia şi prestidigitaţiile nu sunt un panaceu. Unii ecumenişti apuseni continuă să le sugereze ortodocşilor ceea ce trebuie aceştia să creadă. E o absurditate. Catolicii nu pot da asigurări despre creştinii despărţiţi că aceştia cred ceea ce le atribuie partenerii catolici de dialog. Papa poate răspunde numai de ceea ce cred catolicii.

            Ortodoxia nu înseamnă numai patristica primului mileniu.

            Ecumenismul a existat întotdeauna, oricând s-a căutat reunirea unor creştini despărţiţi. Ceva din ecumenismul postconciliar provine din complexele de superioritate ale unor clerici lipsiţi de trevzie.   

 

 

 

            Cel care trece râul, chiar cel care îi ajută pe alţii să traverseze râul, slujind în modul acesta, simte nu numai povara aproape strivitoare a lumii, ci şi pe a Creatorului ei, ‘povara transcendentului’. La ţintă, însă, un semn al biruinţei.

            Cineva alege, în locul postului şi al rugăciunii, o muncă fizică, drept lucrare duhovnicească. Îndrumătorul lui îi acceptă această formă de asceză. Numai că în această strădanie a lui, el va întâlni apăsarea aproape strivitoare a lumii şi a Creatorului ei.

            (Continuând să mă gândesc la legenda Sf. Cristofor.)

            Legendele acestea mai vechi sunt foarte înrudite, cum e şi firesc, cu imaginarul religios al ‘Patericului’, sunt parabole.

 

            Dar legenda Sf. Cristofor nu poate fi răstălmăcită ca o parabolă existenţialistă, în genul aceleia a lui Sisif. Puterea aproape strivitoare resimţită pe umerii lui de Sf. Cristofor pe când trecea râul e răspunsul la condiţia lui, la dorinţa lui de a se supune numai celui care s-ar dovedi mai puternic. Răspunsul la acest deziderat îi vine într-o formă paradoxală: cel care îl copleşeşte e un copil.

            Nu e ca lupta biblică cu îngerul.

            Dar adevărul psihologic e distinct: încercarea, proba. Sf. Cristofor e, în acest mod, pus la încercare pe Dumnezeu, în vreme ce el însuşi încearcă puterea lui Dumnezeu, dovedindu-i-se pe potrivă. Sf. Cristofor biruie, pentru că e capabil să poarte greul lumii, şi pe al celui care a creat-o. Modul în care Sf. Cristofor îl alege pe Dumnezeu devine chiar modul în care Dumnezeu îl alege pe dânsul.

            În fond, puterea unuia se măsoară cu puterea celuilalt, iar lupta devine îmbrăţişare. Sf. Cristofor are ca efigie capul de miel, capul pruncului, cu care devine una.    

 

 

            Perspectiva ortodoxă asupra validităţii Botezului catolic e un alt subiect excepţional de interesant, şi de vast ca bibliografie. Papa Alexandru al VI-lea a afirmat validitatea botezului administrat de ortodocşi; totuşi, în Polonia, catolicii rebotezau, până în sec. XVII, iar ‘botezul condiţional’ (adică botezarea cuiva despre al cărui botez declarat există îndoieli) s-a administrat până relativ recent.

            În Răsărit, nu numai Cuv. Teofil, la români, dar şi Sf. Filaret, şi Sf. Luca, şi Florovski recunoşteau eficienţa Tainelor catolice (nu numai Botezul). La fel de adevărat e că impresia generală nu e, însă, aceasta. Nu există un monolitism răsăritean, însă nici opinia favorabilă nu e aşa de frecventă.

            Bisericile răsăritene au o tradiţie canonică mai îndelungată de circumspecţie faţă de Taine administrate înafara comuniunii sacramentale. De ex., ‘Canoanele apostolice’ sunt incluse în culegerile canonice răsăritene cel puţin de la 692, iar aceste canoane menţionate neagă validitatea Tainelor ereticilor.

            Dar Sf. Vasile cel Mare, în Epistola 188, afirmă că sunt trei grupuri de credincioşi înafara Bisericii: ereticii, schismaticii şi ‘parasinagogile’, adică dizidenţii faţă de autoritate. Sf. Vasile scria că numai ereticii, cei din prima categorie, trebuie botezaţi.

            Mai departe, canonul 95 de la Trullo hotărăşte că monofiziţii şi nestorienii trebuie primiţi prin mărturisire de credinţă, pe când ereticii trebuie botezaţi; aşadar, monofiziţii şi nestorienii nu erau trataţi ca eretici. Poate părea deconcertant, dar e adevărat. Ca practică pentru primire, Trullo orânduieşte atitudinea pe care o găsim la Sf. Vasile pentru … credincioşii din parasinagogi.

            Există trei etape ale sacramentologiei greceşti privind primirea catolicilor în ortodoxie: din sec. XI până la 1484 (catolicii care se converteau erau primiţi prin mărturisire de credinţă, cum a fost primit Gillet, fost benedictin, în sec. XX!!); de la 1484 la 1755 (se adaugă mirungerea, miruirea); de la 1755, când Patriarhul decide rebotezarea şi miruirea foştilor catolici sau armeni. Condiţiile (în sensul de situaţie religioasă) sunt altele: survenise recent unirea melkiţilor.     

            Sinodul de la Constantinopol din 1484 (convocat tocmai ca să repudieze unirea de la 1439!!!) orânduieşte primirea catolicilor prin ungere. Ungerea e însoţită de formule penitenţiale. Decizia sinodală e uneori prezentată ca generoasă; totuşi, trebuie observat că ea adăuga o condiţie la aceea cerută până atunci … (adică se adaugă mirungerea).

            Sinodul constantinopolitan de la 1484 cerea abjurarea ereziei (de către fostul catolic). Cel puţin opinia Patriarhiei ecumenice despre statutul catolicilor e netă. Unii ecumenişti catolici, dispuşi să îndrăgească ortodoxia aşa cum e, iar catolicismul numai aşa cum şi-l doresc ei, cum îl visează, se iluzionează cu ideea că ‘ortodoxia nu a declarat catolicismul ca eretic’. Dar ortodoxia greacă a făcut-o, cel puţin din sec. XV, iar autoritatea magisteriului patristic nu trebuie nici ea subestimată. (Chiar neexistând unanimitate, se poate discerne o poziţie obişnuită. Până la urmă, nu a prevalat judecata Sf. Vasile că eretici sunt numai gnosticii, etc..)

            La ruşi, Sinodul de la Moscova din 1441 repudiază unirea de la Florenţa. De la 1441 la 1667, ruşii au pretins, ca atare, rebotezarea catolicilor care doreau comuniunea cu ortodocşii ruşi.  

            Sinodul de la Moscova din 1667 interzice rebotezarea catolicilor. De la 1667, s-a practicat primirea prin mărturisire de credinţă şi miruire. Însă în sec. XVIII obiceiul a fost primirea prim mărturisire de credinţă pentru catolici, şi prin mărturisire şi mirungere, pentru protestanţi.  

            La 1755, Patriarhul Ecumenic Chiril V decretează primirea prin botez a catolicilor, armenilor, etc.. Decretul nu a fost revocat, însă din sec. XIX au apărut acomodări pastorale, privind primirea în ortodoxie prin ungere (dar rebotezarea rămânând o alegere posibilă).

            Decretul lui Chiril al V-lea a fost susţinut şi de Patriarhii de Antiohia şi Ierusalim ….

            Florovsky, în 1959, le reproşa ortodocşilor (el însuşi fiind ortodox) că sunt lipsiţi de echitate faţă de catolici, pentru că nu le recunosc acestora ceea ce lor le e recunoscut de către catolici. E ideea lui Florovsky.

            În termeni umani, înţeleg resentimentul unor răsăriteni, înţeleg de ce Sf. Grigore al Tesalonicului, scriind la mai puţin de un veac după încercarea de unire din timpul Patriarhului Ioan Vekkos, avea ideea pe care o avea despre latini; pogromurile anticatolice din Bizanţ se estompaseră ca amintire …. Resentimentul e numai o latură, iar îndreptăţirea lui nu e absolută.   

 

            În interesul adevărului, să adăugăm că o Taină validă nu e neapărat şi licită, permisă. Cu alte cuvinte, recunoaşterea validităţii Tainelor, mutuală sau nu, nu e un îndemn la recurgerea la acestea.  

Adaequatio mentis et vitae

 

 

 

            Recenzând o lucrare a lui Leslie Dewart (‘Viitorul credinţei’, ’66; recenzia e din ’67), Lonergan recapitulează gnoseologia genetică, scriind despre cele două diferenţieri ale conştienţei: lumea mediată prin semnificaţie, şi studiul care mediază mediatorul, lumea alfabetului, dicţionarelor, gramaticilor, logicii, etc., lumea semioticii. ‘A doua diferenţiere a conştienţei’ e discreditată şi detestată tocmai din cauza obligativităţii (educaţiei).

            Lonergan dă o explicaţie lucidă neîncrederii rampante în ‘limbajul academic’: semidoctismul, educaţia de masă. Dar ne putem oricând gândi la Platon şi la limbajul dialogurilor ….

            Recenzia lui Lonergan e importantă, pentru că îi oferă ocazia să-şi enunţe ideile proprii: scrierea lui Leslie Dewart funcţionează ca pretext. Iezuitul canadez ştia că acesta nu e un mare teolog, dar forma lucrării, ‘Viitorul credinţei …’ (’66) corespunde intenţiei de a expune câteva idei.

            Autorul recenziei diagnostichează neîncrederea în ‘teologia de catedră’, ca efectul educaţiei impuse. E mentalitatea resentimentară, revanşa celor abia intelectualizaţi. Dar e exhibată şi şubrezenia fetişului modernităţii. Istoricismul, el însuşi modern, înseamnă transcenderea cantonării în modernitate, a reducţionismului. Educaţia istorică emancipează şi de modernitate. 

            Istoricismul subverteşte modernitatea: faptul e enunţat de Lonergan în întâia dintre cele cinci observaţii despre ‘determinarea elenă a sensului’, structura deschisă a propoziţiei, cele patru seturi de termeni, competenţa conştienţei contemporane.

            Părinţii lucrează cu concepte nedefinite, euristice. ‘Structura euristică originală (…) nu a rămas nedeterminată.’ Relaţiile subzistente modelate pe purcederi psihologice (modelul psihologic al relaţiilor) sunt discutate într-o secvenţă de analize semantice.  

            La Sf. Augustin, ‘substantia’ şi ‘persona’ erau sinonime (adică, întocmai ca la greci: ipostas şi persoană).

            Atributele dumnezeieşti şi omeneşti ale lui Iisus, în Crezul de la Niceea, nu corespund distincţiei firilor: pe de o parte, ele toate pot fi înţelese ca referindu-se la om (născut unic, etc.), pe de altă parte, toate se pot referi la Logosul înomenit. Atributele evanghelice ale dumnezeirii lui Iisus sunt iertarea păcatelor, taumaturgia aşa cum o practica Mântuitorul. Crezul de la Niceea, cu cele două secvenţe de atribute ale lui Iisus, nu prefigurează interpretarea calcedoniană; toate atributele îi pot reveni şi lui Iisus înţeles ca numai om, ca Mesia aşteptat de evrei.

            Fiinţa şi existenţa sunt distinse de realitate şi prezenţă. (Un om poate exista fără a fi prezent; dar în ce mod poate fi prezent, fără a exista? Ca evocare, ca amintire, etc..)

            Triumful grecesc al logosului presupune adevărul propziţional, şi medierea propoziţiilor de nivelul întâi de către cele de nivelul al doilea.

            Lonergan înţelegea bine necesitatea înlocuirii teologiei populare (şi, bineînţeles, nu subscria monolitismului) (‘A Second Collection’, p. 30).  

            Recenzia se încheie cu o ironie la adresa aprecierii bombastice a lui Harvey Cox (un teolog baptist, cu un sfert de secol mai tânăr decât recenzentul).

            Extrinsecismul conceptualist ar putea fi şi numele ‘realismului’ cerut de dovada logică predilectă a lui Mascall (dacă există esenţe, cognoscibile, ele trebuie să fie într-adevăr integral cunoscute, pentru a putea decide dacă există contingenţă a fiinţelor, pentru a putea judeca faptul că existenţa unor fiinţe nu e dată prin esenţa lor, nu e necesară; altfel, esenţele pot fi numai trăsături generale, sau abrevieri cu utilitate taxonomică, ‘esenţe taxonomice’, instrumentale, mintale, nu metafizice).

             A scrie despre realitate şi prezenţă, fără fiinţă şi existenţă, nu duce prea departe, pe când obiecţiile ar trebui, probabil, atribuite imobilismului esenţei, intelectualismului stângaci, reprezentării corespondenţei între fiinţa absolută imuabilă şi definiţia ei umană.

            Leslie Dewart a fost un filozof canadez, născut către începutul anilor ’20.

            Louis Roy are, în ‘Experienţe transcendente: fenomenologie şi critică’, un capitol despre Maréchal şi Lonergan. Deborah Savage discută legătura celor doi, în ‘Dimensiunea subiectivă …’.  

 

            Ca formă generală şi continuitate, teologia lui Lonergan aminteşte de aceea a lui Maréchal şi, într-adevăr, a neoscolasticilor.

            Dacă marii teologi ai sec. XIII au fost preoţi dominicani, franciscani şi seculari, cei mai mari teologi ai sec. XX au fost laici, sau preoţi iezuiţi, dominicani şi seculari.      

Conaturalitatea

 

 

 

 

            John Macquarrie rezumă legătura anglicanismului cu tomismul amintindu-i pe Hooker, Temple, Farrer; şi aprecia că, începând din anii ’60, cei mai mari teologi au provenit din neotomism.

            Macquarrie are o culegere de eseuri despre Iisus şi Socrate, Wycliffe, Temple, Moltmann, Mascall, Berdiaev, Bultmann, DuBose, Ramsey, Eckhart şi Heidegger, Kant, sunt şaptesprezece eseuri. Aprecierile lui John Macquarrie sunt relativ simpliste, generice şi aproximative, tonul fiind de teologie popularizată (metafizica cunoaşterii în ‘Duh în lume’ şi rolul egidei tomiste a operei [1], co-instituirea sau co-sesizarea fiinţei absolute), dar şi dihotomia schiţată de însuşi Lonergan între Sf. Augustin şi Sf. Toma e foarte discutabilă.  

            ‘Berdiaev era un mistic în sensul deplin.’

            Mascall a scris despre tomismul transcendental într-o lucrare din ’71; acolo scrie despre ‘Metafizica’ lui Emerich Coreth, la care fiinţa absolută e vizată în chiar sesizarea fiinţei finite, ‘infinitatea virtuală a spiritului uman e infinitatea orizontului’,

            Nu cred că există niciun ecou al ‘simţului şi gustului pentru infinit’, ci o compatibilitate generică.

            Scriind despre ‘existenţa fiinţelor a căror existenţă nu e necesară’, Mascall afirma trevzia, nu silogismul. Dar raţionamentul cere un realism al esenţelor. De la fiinţe contingente (în care existenţa şi esenţa sunt distincte), se poate trece la fiinţa absolută numai legitimând esenţele ca entităţi distincte (pentru fiinţele contingente). Ar putea exista un raţionament circular aici (distincţia reală se autoimplică, se presupune). Mascall prefera ‘a treia dintre cele cinci căi’. (‘Firea lui Dumnezeu’ e abordată în a cincea cale, ceea ce pare să sugereze că tomismul nu se rezumă la a afirma numai faptul existenţei, aşa cum pretind unii.)

            Mascall îi cerea teologului ‘cunoaştere prin conaturalitate’. (Conaturalitatea e menţionată în adresa lui Benedict XVI către Comisia Teologică Internaţională, dec. 2012, lucrarea despre înnoirea simţurilor a lui Wynn, ‘Etica drepturilor umane’ a lui Reis Monteiro, ‘Lege, persoană …’ de Coughlin, etc..)

            Prezentarea lui Macquarrie e destul de sumară. E nelipsită inculparea lui Descartes.   

 

           

            NOTE:

 

            [1] Semnificaţia aprecierii lui John Macquarrie e că Rahner nu e, din perspectivă didactică, a neoscolasticii de catedră, un comentator al Sf. Toma.

            Rahner postulează cunoaşterea transcendentă: duhul ca ‘o putere care răzbate dincolo de lume şi cunoaşte metafizicul’.

            E o soluţie la chestiunea cunoaşterii ‘substanţelor separate’, nesensibile.

            Transcenderea lui Rahner poate sugera o comparaţie cu accepţia dialecticii la Marcuse.     

Kerygmă, Tradiţie şi dinamism

            Florovsky are un eseu, ‘Sf. Grigore Palama şi tradiţia Părinţilor’, în care citează standardul lui Vincenţiu, iar acesta are trei criterii: ‘pretutindeni şi de către toţi’, ultimele două criterii putând să aibă numai o valoare simbolică. E un ‘pretutindeni simbolic’, un ‘toţi credincioşii’ simbolic.

            Se pare că, scriind despre inechitatea proscrierilor, care lovesc urmaşii şi exonerează maeştrii, se referea la Sf. Ciprian şi la donatişti.

            De la Sf. Ciprian citează un principiu valabil: ‘nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est’.

            ‘Biserica nu e ţinută de literă’, scrie Florovsky, care se întemeiază pe succesiunea apostolică. Aici însă ‘cantitatea’ consensului e importantă: nu ştiu dacă unanimitatea conciliară cerută de Patriarhul ecumenic pentru viitorul sinod nu e o inovaţie.

            Mărturia patristică e o mărturie a sfinţeniei.

            Numai că nu îmi scapă nici retorismul, nici logica aeriană, onirică, abstractă. Mărturia existenţială e altceva decât adevărurile enunţate, care chiar sunt propoziţionale. Aş spune că sesizez la Florovsky un lirism ilicit, care escamotează duritatea confruntărilor prin hiperbole bombastice. Mărturia sfinţeniei nu e disjunsă, dar e distinctă de consensul conciliar. Sfinţenia Bisericii e altceva decât sfinţenia patristică, individuală. Cele două pot fi corelate, dar numai ca distincte. Lirismul răsăritean e neconfruntaţional, evaziv, grandilocvent, câteodată bombastic. Ortodocşii scriu despre idealuri, despre idei, despre modele idealizate, profund indiferenţi la existenţa Bisericii. Tocmai idealitatea aceasta e artificială.