Kerygmă, Tradiţie şi dinamism

            Florovsky are un eseu, ‘Sf. Grigore Palama şi tradiţia Părinţilor’, în care citează standardul lui Vincenţiu, iar acesta are trei criterii: ‘pretutindeni şi de către toţi’, ultimele două criterii putând să aibă numai o valoare simbolică. E un ‘pretutindeni simbolic’, un ‘toţi credincioşii’ simbolic.

            Se pare că, scriind despre inechitatea proscrierilor, care lovesc urmaşii şi exonerează maeştrii, se referea la Sf. Ciprian şi la donatişti.

            De la Sf. Ciprian citează un principiu valabil: ‘nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est’.

            ‘Biserica nu e ţinută de literă’, scrie Florovsky, care se întemeiază pe succesiunea apostolică. Aici însă ‘cantitatea’ consensului e importantă: nu ştiu dacă unanimitatea conciliară cerută de Patriarhul ecumenic pentru viitorul sinod nu e o inovaţie.

            Mărturia patristică e o mărturie a sfinţeniei.

            Numai că nu îmi scapă nici retorismul, nici logica aeriană, onirică, abstractă. Mărturia existenţială e altceva decât adevărurile enunţate, care chiar sunt propoziţionale. Aş spune că sesizez la Florovsky un lirism ilicit, care escamotează duritatea confruntărilor prin hiperbole bombastice. Mărturia sfinţeniei nu e disjunsă, dar e distinctă de consensul conciliar. Sfinţenia Bisericii e altceva decât sfinţenia patristică, individuală. Cele două pot fi corelate, dar numai ca distincte. Lirismul răsăritean e neconfruntaţional, evaziv, grandilocvent, câteodată bombastic. Ortodocşii scriu despre idealuri, despre idei, despre modele idealizate, profund indiferenţi la existenţa Bisericii. Tocmai idealitatea aceasta e artificială.   

Dizidenţa triumfaliştilor

            Weigel scrie că episcopii noridici europeni ‘reprezintă biserici locale care nu au îmbrăţişat încă pe deplin Noua Evanghelizare’. Observ imperialismul ipocrit care îi tratează cu condescendenţă pe europenii nordici şi îi felicită pe … africani. Dar aprob speranţa că raportul sinodului nu va părea o operă a unui ONG internaţional.

            Revoluţia sexuală nu e un ‘tsunami cultural’, ci o emancipare, inclusiv de sub tutela mandarinilor. Sunt înclinat să apreciez că germanii, olandezii, austriecii, elveţienii, scandinavii gândesc bine. Înfumurarea americană, complexul de superioritate sunt evidente în concluzia pompoasă, sforăitoare a altui eseu al lui Weigel, ‘Papi în aceste State Unite’: ‘Biserica americană e cel mai bun exemplu de Biserică mereu în misiune’, iar acest triumfalism al americanilor tinde să îmi devină tot mai antipatic. Trăsăturile americane ale catolicismului le revin americanilor, şi ele ar putea să nu le pară tot aşa de încântătoare celor care nu sunt americani.   

            Însă e adevărat că, pentru a fi luat în serios, trebuie să te iei în serios. Magisteriul nu e o formalitate.

            Eu nu cred că ‘democraţiile noi’ pot fi ‘Biserica în lumea modernă’.

            Observ tonul supărător, antipatic al presei ‘conservatoare’, hipercritice la adresa Papei. E o dizidenţă difuză, dar în principiu nediferită de cea de acum jumătate de veac. Presa aceasta are un ton ostil, mefient, dispeptic, fără a putea, de fapt, să găsească ceva de obiectat.   

Cosmogonie creştină şi ecologie transcendentă

 

 

 

            ‘Laudato …’ prezintă ecologia transcendentă pornind de la cosmologia creştină. Termenul de referinţă sau principiul reflecţiei e ‘sentimentul creaţiei’, nu ‘sentimentul naturii’. E o enciclică despre creaţia materială, făptura materială, ‘locuinţa’ omenirii. Ca atare, referinţele morale şi intelectuale sunt personalităţi majore ale sec. XIII (Sf. Francisc, scolasticii) şi XX. Din punct de vedere teologic, făptura e creaţie, nu numai natură (ca pentru idealişti, de ex.). Răspunsul astringent al conservatorilor e de o pustietate spirituală demoralizantă, de o inadecvare absolută.

Directorul Centrului anglican din Roma, David Moxon, a publicat un eseu despre enciclică, în care analizează Psalmul 104 (103 în LXX), pentru a releva ‘întemeierea diferită’ a reprezentării acestuia (‘toate provin din înţelepciunea şi lumina lui Dumnezeu’), faţă de ecologia modernă; fundamentală este celebrarea lucrărilor din ‘Facerea’, 1,31. Ceea ce e totodată o dezvrăjire a naturii.

            Dar versetul 35, arată David Moxon, aminteşte de păcătoşi şi nelegiuiţi, îi blestemă, ceea ce sugerează că există o gestionare rea, rea din punct de vedere religios, nu numai practic sau secular, a alcătuirii lumii; nu e un psalm ‘ecologist’, dimpotrivă, arată întemeierea distinctă a gândirii creştine despre universul fizic.

            Sobrietatea provine din fraternitate: această idee a Papei e unul dintre gândurile cele mai profunde; la fel ca şi lumea ca ‘taină de contemplat cu bucurie’, nu ca problemă de rezolvat. În enciclică sunt trei paragrafe (10-12) despre Sf. Francisc (‘Era un mistic şi un pelerin …’), tocmai pentru a defini o ecologie integrală, transcendentă, sub semnul gândului din ‘Romani’ 1,20. Sunt amintite florile sălbatice din grădina mănăstirii, şi citate biografii timpurii ale sfântului.

            Sf. Toma e citat de câteva ori, Ricoeur (corelarea sfinţeniilor), Guardini, Vincenţiu, Scannone, Ali al-Khawas, Sf. Bonaventura, Sf. Ioan al Crucii, Sf. Vasile cel Mare, e reabilitat Teilhard (cf. notei 53).       

Sapienţialitatea legendelor

 

 

            Ataşarea unor legende, de o nobleţe a imaginaţiei indiscutabilă (ne dăm seama poate abia acum, în vremea benzilor desenate), la numele unor mucenici despre care nu se ştia aproape nimic (despre Sf. Cristofor ştim că a trăit în sec. III), a ocazionat cursul unor simboluri foarte ; la reforma calendarului apusean, Sf. Cristofor a rămas în unele calendare locale, însă Sf. Ursula nu, iar legenda ei ei şi ea foarte frumoasă.  

Originea reprezentării teriomorfe a Sf. Cristofor

            În Răsărit, Sf. Cristofor, mucenic din sec. III, e reprezentat cu cap de câine, sau de miel. Relatările despre viaţa mucenicului cuprind atât purtarea copilului Iisus pe umeri (mielul purtat pe umeri), cât şi decapitarea sfântului. Cred că, la început, sfântul era reprezentat purtând un cap de miel (Cristofor era atletic, iar capul lui a devenit cel al Domnului, pe care l-a purtat pe umeri). Circulă şi o explicaţie etimologică: kinocefalia atribuită Sf. Cristofor ar proveni din înţelegerea greşită a lui Cananeus (aici, Canaanul e luat ca desemând Levantul meridional: nu numai Palestina, dar şi Fenicia, o parte din vestul Siriei …), dar mie mi se pare cam arbitrară, cu toate că nu imposibilă (e o explicaţie laborioasă, pretinde influenţa unui termen latin asupra grecilor, care ar fi presupus greşit semnificaţia cuvântului, iar de la greci răstălmăcirea ricoşează înapoi la apuseni, pentru că atributul kinocefaliei există şi în hagiografia scrisă în Vest …); a fost observată asemănarea cu viaţa Sf. Mina, dar nici în această direcţie nu cred că trebuie exagerat cu identificările.

            Două ilustraţii, gravura e a lui Dürer, care a creat câteva reprezentări gravate ale sfântului.

Revelaţie şi dogmă

 

 

 

            E discutabil faptul că o definiţie conciliară e revelaţie; de obicei, e elucidarea unei laturi a acesteia, nenumăraţi creştini au avut credinţa lui Iisus, fără să ştie de ‘ipsum esse subsistens’ ca interpretare corectă univocă, aşa că trebuie căutată o raţionalitate intrinsecă, implicită, o gramatică a revelaţiei, pe când dogmele sunt întotdeauna expresii filozofice ale gândirii unei alte epoci decât acelea ale revelaţiei, şi de pe poziţia teoriei, dogmele sunt teorii despre lucruri dumnezeieşti, un mod de a gândi absent în Biblie, Iisus propunea adevăruri nefacultative, dar nu teorii. Dar ideea că există o explicitare filozofică definitivă prin care un enunţ al revelaţiei devine inteligibil, şi în absenţa căruia nu fusese (de ex., patru veacuri pentru transsubstanţiere) e absurdă. De ex., definiţia de la Trent nu e un oracol, pasibil de o elucidare filozofică tardivă, ci e el însuşi o teză filozofică, ce a întrunit consensul Bisericii. Aceste raţionamente nu sunt intrinseci revelaţiei; câteodată, sunt raţionalizări.

            Nu Transsubstanţierea, ci Prezenţa Reală o putem înţelege prin ‘categorii existenţialiste’. Iar ceea ce poate fi descris prin ‘categorii existenţialiste’ e numai Prezenţa Reală, faptul dogmatic ca atare, deoarece Transsubstanţierea e ea însăşi o intrepretare, neexistenţialistă, nu faptul dogmatic însuşi (există aici o deosebire probabilă între Trent şi Calcedon, pentru că Sinodul din Antichitate se limitase să indice erori posibile ale închipuirii unirii firilor, însă nu are o teorie despre ‘cum’-ul acestei uniri). Principiul pare să fie că enunţurile revelaţiei, Scriptura, fără să fie teorie, nu sunt nici lirism simplu (adică afirmaţii neangajante, eventual oţioase sau de moment), ci sunt, dacă vrem, lirism filozofic (adică, nu lirismul e compromiţător, ci eventuala uşurătate, incertitudinea cu privire la asumare, ‘condiţia literară’ ca neexistenţială), exprimă o metafizică, distinctă de regulile teoriei. Mai corect pare să afirmăm că Iisus nu a propovăduit teorii. Profetismul evreiesc e o metafizică, dar nu ca teorie. Învăţătura lui Iisus e o metafizică, dar ca sapienţialitate trăită şi neteoretică şi ca pricepere dinamică, nestandardizabilă.

            O dogmă certifică şi defineşte un fapt dogmatic, dă drept cert un fapt, nu impune o explicaţie.

            Numai Prezenţa Reală e faptul dogmatic, nu şi explicaţia, teoria aferentă.

            Dogma negreşelniciei papale e o dogmă predictivă în alt mod decât Prezenţa Reală. Unele dogme definesc ceea ce s-a întâmplat, ori ceea ce există independent de oameni; Prezenţa Reală girează eficienţa Sacramentului, iar negreşelnicia, pe aceea a magisteriului pontifical. De aceea, aceste dogme sunt relaţionate, corelate cu nişte condiţii (pentru validitatea Euharistiei, pentru ortodoxia magisteriului). Ele nu se referă la fapte individuale sau la evenimente, ori la dimensiuni şi structuri eshatologice, sau la natura unor obiecte ori instituţii (dumnezeirea Logosului, dumnezeirea lui Iisus, unirea naturilor, voinţa liberă, natura icoanei, purcederea Sf. Spirit, Purgatoriul, întaietatea papei, Zămislirea Neprihănită, înălţarea Sf. Maria). Icoana simbolizează, reprezintă, este reprezentare; Euharistia este, e Prezenţă Reală, a cărei eficienţă depinde de condiţii.

            Am văzut, aşadar, că există tipuri de dogme, după obiectul lor; nu toate dogmele sunt de acelaşi tip. O altă deosebire se poate întemeia pe izvoarele unei dogme: există dogme care nu explică enunţuri biblice, ci tradiţionale (Purgatoriul, Zămislirea Neprihănită, Asumpţiunea); Filioque e de acelaşi tip cu dogma celor două lucrări ale lui Iisus, e explicarea Scripturii, e definirea exegezei adevărate. Instituirea preoţiei, şi chiar a primatului (petrin transmisibil) pot exista în Scriptură, dar numai ca principiu, iar aplicarea acestui principiu are nevoie de o autoritate care se autopresupune (soluţionarea, legitimarea venind prin continuitatea apostolică, ‘punerea mâinilor’, dar chiar aceasta presupune că Apostolii transpuneau corect principiile enunţate de Iisus, care sunt numai principii generale, nu drept canonic). Iisus a condus un grup care nu era de preoţi, nu era clerical, şi a schiţat ideea unei comunităţi de ucenici viitori, pentru care nu a dat nici reguli, nici asigurări instituţionale. Trecerea de la comunitatea ideală, la aceea reală ca atare, la aceea existentă instituţional şi ierarhic, şi la aceea instituţională, nu au fost normate canonic de Iisus.

            Nu există ‘intuiţii pur raţionale’ ‘intrinseci revelaţiei’, ci coerente cu ele, dacă ne referim la dogmele de tipul celor enunţate în eseul pe care îl analizez. Însăşi sintagma de ‘intuiţie pur raţională’ e oximoronică. Există o raţionalitate intrinsecă revelaţiei, numai că aceea nu e de tipul dogmelor menţionate. Unirea firilor e o asemenea idee intrinsecă revelaţiei, dar ea e ‘pur raţională’, în sensul că se raţionează despre faptul dogmatic.    

            Anglicanul caustic îşi continuă campania smintită împotriva Rugăciunii Euharistice II, cu insinuarea că aceasta ruinează sau compromite întreaga reformă liturgică (şi revenind la cei doi eminenţi liturgişti englezi). Deasemeni, există şi neghiobiile despre ‘lupi’, cu aerul că până acum nu au existat grupuri, asocieri de ierarhi, etc., ‘şnapanii ipocriţi’; totul, cu o indignare de paţachină.  

Raţiune şi revelaţie

 

 

 

            ‘Chiar şi dări de seamă elementare despre Hristos sau Dumnezeu cer concepte filozofice care erau necunoscute timp de secole după ce au existat creştini, Apostoli sau chiar Hristos însuşi.’ Aceasta înseamnă că vreme de secole nu au existat ‘dări de seamă elementare’? Că până la ‘fire’ şi ‘persoană’ nu au existat concepţii despre Hristos sau Dumnezeu? Circularitatea opiniei e evidentă. Miza criticilor unei terminologii e tocmai preexistenţa altui limbaj, faptul că se poate ‘da seama’ despre cele sfinte fără a recurge la noţiunile filozofice introduse ulterior. Critica e terminologiei e mereu critica adresată unui anumit limbaj, de pe poziţia altui limbaj. Se poate să nu existe alternativă coplanară la un termen, dar există la un limbaj, ca perspectivă, ca sintaxă. Cuprinsul revelaţiei nu ‘exprimă rezultatele raţionării’ ca intrinseci, în sensul vrut de susţinătorii tezei ‘prelungirii revelaţiei în sinoade’. Există o raţionalitate intrinsecă a limbajului revelaţiei (revelaţia e limbaj). Revelaţia oferă titluri mesianice, oferă limbajul ‘dării de seamă elementare’, iar acesta e autonom, relaţia între limbajul revelaţiei şi acela al sinoadelor e valabilă într-un singur sens, adică sintaxa limbajelor sinoadelor trebuie să se ajusteze limbajului revelaţiei (chiar dacă interpretarea la un moment dat a acesteia depinde de cultura teologică formată şi prin aportul sinoadelor). ‘Raţiunea’ nu înseamnă raţionalitatea determinată, specifică, a cutărui sinod. Intuiţiile umane şi pur raţionale (?) nu pot fi … intrinseci revelaţiei.

            Există o ‘cristologie a Noului Testament’, cea intrinsecă, adesea neglijată, există credinţa lui Iisus, nădejdea lui Iisus. Înţelegerea a orice e relativă, dar ideea criticii terminologiei conciliilor e că revelaţia e absolută (deşi înţeleasă relativ, şi condiţionată cultural, dar având provenienţa absolută certificată de credinţă), pe când învăţătura conciliară, consensul Bisericii, magisteriul sunt relative, sfinţite prin participare, nu cu sfinţenia completă, iniţială, a lui Iisus, pragul acesta va exista mereu, ceea ce nu suspendă îndrumările experienţei, prudenţa de a te încrede în discernământul Bisericii, nu numai în lucrurile de credinţă, în formularea dogmelor, dar şi în chestiuni practice, de disciplină (cum credea Morus despre primatul papal: chiar dacă e ‘de la oamenii Bisericii’, merită respectul cuvenit, există această încredere şi prudenţă care recunoaşte importanţa măsurilor decise, a ansamblului eclezial activ, ba chiar şi în chestiuni a căror schimbare poate fi presupusă, prevăzută sau dorită, ne amintim de Newman căruia nu i se părea deplasat să se roage pentru … moartea papei, iar azi atât el, cât şi papa a cărui moarte o cerea şi nădăjduia sunt cinstiţi de Biserică). Revelaţia e determinată cultural, magisteriul e cultură, iar ceea ce e absolut în el a obţinut deja asentimentul credinţei, ca revelaţie; restul poate să ceară încredere.

            ‘Fixiştii’ cer ca un creştin să ‘creadă în Biserică’. Moderniştii cer ca un creştin să creadă în Iisus, pentru că aceasta e natura absolută a credinţei (numai absolutul e adeverit în credinţa trăită, în viaţa de credinţă), şi să aibă încredere în Biserică.

            Mă gândesc la Bossuet şi la Morus: în minţile sănătoase, partea nu subminează întregul, iar ceea ce există are forţă, se cuvine respectat, nerelativizat, chiar dacă fie provine de la oameni, fie se doreşte schimbarea lui, fie se prevede această schimbare. În minţile haotice, ceva năruie totul: că e uman, că se poate prevedea schimbarea lui, chiar iminentă, că nu e acceptat.

            Cine preferă limbajul biblic, aceluia al sinoadelor, nu doar urmează o înclinaţie (nu raţionalizează o înclinaţie, afectivă în sine), ci raţionează. Raţiunea trebuie distinsă de înclinaţie, dar nu trebuie în mod necesar să o contrazică. E raţional ca revelaţia să aibă întâietate. Limbajul filozofiei de la sinoade nu e pur şi simplu raţiunea, deşi poate părea tentantă o asemenea dihotomie simplistă. Raţiunea e prezentă ca atare în Noul Testament: atât în cărţile istorice (primele patru), cât şi în epistole, în scrierile filozofice. Acesta trebuie să fie etalonul raţionării. În ipoteza ‘fixiştilor conciliari’, absenţa unui anume limbaj împrumutat din teorie, până la un anume moment (acela la sinoadelor) e contingentă; dar pentru alţii, ea e esenţială, definitorie: magisteriul primelor trei veacuri a manifestat mai multă prudenţă în preluarea terminologiei, a anumitor abstracţiuni, modele şi unelte ale teoriei. E o chestiune de compatibilitate. Ideea e că Noul Testament îşi avea deja propriul limbaj, iar dorinţa de ‘a defini mai precis’, de ‘a circumscrie mai strâns’ ceea ce se vroia exprimat provine dintr-o răstălmăcire a naturii cunoaşterii religioase, a gnozei (eventual, o derivă gnostică). Pe terenul noţiunilor teoretice, odată intrat în sfera abstracţiunilor, magisteriul a fost confruntat cu imperativul stabilirii unor limite, zăgazuri ale definirii, care limite trebuia să fie nearbitrare.

            Pentru cine gândeşte aşa, veacurile sinoadelor nu atât ‘precizează’ cuprinsul revelaţiei, cât îl traduc, şi-l apropiază în termenii înţelegerii curente; din aceasta, ceva rămâne mai târziu, restul e dependent de o perspectivă (oricât de împărtăşită la vremea respectivă, dar alteori relativ particulară, partizană chiar la vremea aceea).

            Magisteriul nu atât aprofundează, cât traduce. Rostul acribiei e de a asigura că această traducere noţională nu e arbitrară. Dar legătura relativului, fie şi unul nearbitrar, cu absolutul revelaţiei, rămâne discutabilă.

            Magisteriul conciliar elaborează noţiuni. E o activitate de traducere. Sinoadele şi-au reprezentat condiţia lui Hristos ca pe una de consubstanţialitate, fire dublă, etc.. Era această teoretizare necesară?

            Probabil că era relativ necesară, adică necesară acelor creştini (a căror tradiţie activă rămâne).

            Reversul contestărilor moderne a limbajului sinoadelor e că unele abstracţiuni şi teorii sunt refuzate în numele altor abstracţiuni. Adopţionismul ca teorie e tot o teorie, o teoretizare.

            Iisus avea raţiune, gândire, enunţa adevăruri generale; nu ştiu dacă avea o ‘teorie’, în accepţia greacă, a impersonalităţii.

            Certitudinea credinţei se poate transforma într-un mănunchi de certitudini false, irelevante, împovărătoare.     

Cauză şi efect

 

 

 

            Am citit eseul deoarece a fost recomandat aici (i.e., pe un forum), şi dorindu-mi intens să-mi placă, aşteptându-mă să-mi placă; am utilizat ediţia ‘Luminile şi umbrele sufletului’ (ed. digitală). Creţia era excedat de lipsa de amabilitate şi politeţe. Întotdeauna cu excedarea, cu indignarea se face sociologie proastă; pentru că autorul are o teorie socială de propus, dar nu e mai mult decât o presupunere şubredă. ‘Tiranii mărunţi’, răfuiala lui Creţia cu funcţionarii, secretarii şi şoferii, exprimă atât o anume mizantropie, un năduf, care răbufnesc în generalizări simpliste (‘până la ultimul tejghetar’, ‘toţi …’) şi în explicaţii absurde (‘am fost otrăviţi’), cât şi o eroare: pentru că deşi pretinde să corecteze o disfuncţie socială majoră, eseul confirmă victimizarea norodului, care a fost pervertit de către ‘sistem’, e o interpretare victimistă a racilelor civismului românesc. Dar dacă e invers, şi sistemul a corespuns predispoziţiilor etnice? Scriind în anii ’90, Creţia credea că românii reproduc comportamentele discreţionare şi tiranice ale statului comunist. Rămâne, însă, posibilitatea ca structura comunismului românesc să fi fost dată ‘din interior’, ca dictatura comunistă să fi luat o formă autohtonă, neimportată. Abuzul de funcţie, de putere, e o trăsătură atribuită adesea civilizaţiilor răsăritene.

            Corolarul generalizărilor absolute e acela că P. Creţia e unicul care e altfel decât ‘toţi’. Deoarece el scrie lămurit că se referă la ‘toţi’. Creţia a fost el însuşi ‘om instituţional’, ca toţi salariaţii. Dealtfel, exprimarea lui e confuză, sentimentul ‘tiranilor’ e de a fi ‘ai statului’, de a reprezenta statul, nu vreo instituţie. Nu cred că puterea deţinută de cineva e neapărat înţeleasă ca provenind de la stat; toane poate să aibă şi lucrătorul din domeniul privat, etc., chiar dacă nu ‘se simte împuternicit al statului’. Destui taximetrişti, etc., sunt mârlani fără a se simţi ca împuterniciţi ai statului (şi fără a defula oprimarea ierarhică).

            ‘Este oare om care …’, se întreabă, retoric, Creţia. Păi dacă nu e nimeni care să ‘nu fi simţit …’, cine mai sunt asupritorii, de ce mai asupresc, sau la ce foloseşte diatriba lui Creţia, din moment ce ‘fiecare ştie cum e’.

            ‘Ultimul tejghetar’ nu e un delegat al puterii (de stat). Lipsa de amabilitate nu are legătură cu regimul ca opresiune; ea există pe mai toate meridianele, şi în ‘democraţii consolidate’, şi provine din frustrare, invidie, etc., nu din ‘interiorizarea despotismului de stat’.

            Creţia era şi el mai ceremonios, mai afectat, dar şi tonul general al vremii, al anilor ’90, avea acest idealism civic, principialitatea civică, un sentiment de îndreptăţire şi ceva care, azi, seamănă a naivitate; e şi autorul, dar şi timpul. Tonul e unul părintesc condescendent, didactic. Dar recunosc aici şi un anume civism idealist, un idealism civic mai propriu anilor ’90.

 

            Într-o parabolă evreiască a florilor, fiecare înţelege în ce mod ‘e mai frumos în felul său’, numai când sunt toţi împreună; dar e nevoie de un grădinar pentru asta. Fiecare chiar ‘e mai frumos în felul său’, dar o înţelege numai când e la un loc cu ceilalţi, când i se face un loc în vază.    

            Eu înţeleg acţiunea Sf. Ioan Zlataust şi a exegeţilor din Bisericile apostolice ca pe o interpretare a gândirii Sf. Ap. Pavel în lumina Evangheliilor, ca pe o exercitare a prudenţei; contrariul atitudinii se întâlneşte în teologia biblică protestantă, ale cărei rezultate nu sunt întotdeauna neîntemeiate ca atare, dar provin dintr-o autonomizare a epistolelor Sf. Pavel, din privilegierea lor drept izvor al gândirii teologice. La Sf. Ioan Zlataust, exegeza paulină poate apărea cuiva cu gustul paulinismului protestant drept convenţională, ‘inexpresivă’, etc.; dar eu o înţeleg ca pe o formă de prudenţă, ca pe evitarea salutară a supralicitării gândirii Ap. Pavel, a cărui gândire e situată în protestantism la nivelul de normativitate al aceleia a lui Iisus.

            Elementul paulin al teologiei creştine tradiţionale e acela din analizele Sf. Ioan Zlataust. Câteodată, disonanţele sunt evidente: unde Iisus arată florile, păsările, celebrarea naşterii unui copil, Ap. Pavel se referă la geamătul Creaţiei, etc.. Gândirea lui Iisus avea o seninătate care îi lipseşte uneori aceleia a Sf. Pavel. Ele nu trebuie amalgamate. Normativă rămâne îndrumarea lui Iisus, călăuzirea lui.

Dov-Berisch Weidenfeld

            Cineva a venit la rabinul Weidenfeld, vrând un răspuns la grijile care îl împovărau.

            Weidenfeld i-a răspuns că, în urmă cu câţiva ani, un om a mers să facă kaparotul, cu găina într-o mână şi cartea de rugăciuni în cealaltă.

            Când să înceapă ritualul, i-au căzut ochelarii.

            Cum să îşi ridice ochelarii, când avea amândouă mâinile ocupate?

            Nu putea să lase găina din mână, de teamă să nu fugă. Dar nu putea nici să aşeze cartea de rugăciuni pe pământ.

            ‘Aşa că stătea acolo încurcat, cu mâinile ocupate, iar ochelarii rămaşi pe pământ.’

            Cu aceasta, rabinul şi-a încheiat răspunsul.

            ‘Păi ce a făcut mai departe?’, l-a întrebat credinciosul nedumerit.

            ‘Nu ştiu, dar sunt sigur de un lucru: nu mai stă acolo!’

Repere ale biografiei intelectuale a lui Karl Rahner

 

 

 

 

            Lucrarea lui Dych despre Rahner e din ’92, şi începe chiar cu răspunsurile acestuia despre Heidegger (‘am învăţat ceva despre gândirea însăşi, despre cum să gândesc’), atribuindu-i un rol euristic şi hermeneutic. Conform lui Dych, Rahner a susţinut întotdeauna că e tomist. Dych credea că Rahner a avut doi învăţători: pe Heidegger şi Sf. Toma.

            Rahner a intrat în noviciat în Austria, în ’22. Primul articol l-a publicat în ’24 (era despre nevoia de rugăciune). Doctoratul în teologie a fost despre ‘originea Bisericii ca noua Evă’, ’36. Dizertaţia de la Freiburg, respinsă de îndrumător, a devenit ‘Duh în lume’, pe care Dych o înţelege drept o contribuţie tomistă.

            În vara lui ’37 a conferenţiat despre revelaţia istorică (filozofia religiei), ‘Cei care aud cuvântul’.

            Divergenţa iezuitului cu neoscolastica provine nu din revendicarea necesităţii ‘actualizării pstorale’, ci are motive filozofice (criticismul).

            Revelaţia e termenul de originalitate al metafizicii catolice; ambele trebuie să nu fie eludate de către practicismul pastoral. Observaţiile critice ale lui Ratzinger despre relaţia dintre adevăr şi fapt (într-un document al Vaticanului II) trebuie înţelese pornind de la locul revelaţiei în cunoaşterea creştină. Filozofia corectă nu e orice fel de filozofie (aşa cum credinţa creştină nu e orice fel de credinţă: încredere, mimetism sau credulitate). Se începe de la ‘terenul mântuirii’, nu de la bovarismul alienant al investirii într-o realitate imaginată. (Ceea ce s-a scris despre Biblie sau Sf. Toma e valabil şi pentru Catehismul nou, şi pentru Vaticanul II; nu trebuie interpretate nerezonabil, ci ţinând seama atât de direcţia principală, cât şi la înţelegerea personală, o percepţie a rolului elementului personal în cunoaştere, pe treptele pătrunderii autentice, e probabil să fi avut şi teologii vechi. O anume acribie e practicismul gândirii.) Aşadar, întâietatea adevărului trebuie înţeleasă în corelarea ei necesară cu revelaţia. Nu e adevărul sumar al ‘conştienţei în genere’, al intelectului, ci acela al raţiunii. Subliniez unicitatea filozofiei catolice, a credinţei creştine.  

            Rahner a predat dogmatică la Münster din ’67 în ’71; la München a predat trei ani (’64-’67), ‘Grundkurs des Glaubens’ e un curs de două semestre.

            Activitatea lui Rahner ca autor de ediţii e prezentată concis de : Denzinger (patru ed., în anii ’50), lexiconul Herder în zece vols. (’57-’65, cu Höfer), ‘Sacramentum Mundi‘ (şase vols., ’67-’69, cu Darlap), dicţionarul teologic din ’61, manualul de teologie pastorală, ‘Mysterium Salutis’ (cinci vols., ’65-’76), ‘Credinţa creştină …’ (’80-’83). A îngrijit seria ‘Quaestiones Disputatae’ (cu Schlier, din ’58, 101 vols.).

            În ’43, aflat la Viena, Rahner a scris răspunsul arhiepiscopului Vienei la enciclica arhiepiscopului de Freiburg. Reforma e prefigurată din ’43, cu două decenii înaintea Sinodului.

            A început să predea în ’37, la Innsbruck, unde se făcea teologie kerygmatică (Jungmann).

            Moartea lui Rahner a fost precedată de o boală de trei săptămâni. În timpul acesteia, a scris epistola de susţinere a lui Gutiérrez, adresată episcopilor din Peru.

            Dych observă că Rahner a început cu o lucrare de teoria cunoaşterii şi una de filozofia religiei. În revelaţie, ‘zeul ascuns’ devine prezent în mod radical, revelaţia ‘e istoria adâncirii perceperii lui Dumnezeu ca taină’, e o conştientizare. Teologia se situează de partea revelaţiei, în ‘prezenţa radicală a tainei stăruitoare’. Dorinţa de înţelegere teoretică duce ori la gnosticismul celor vechi, ori la agnosticismul modernilor. Stăpânirea obiectului, dominarea, e idealul de cunoaştere în care gnoza absolută a grecilor, idealismul german şi ştiinţele moderne coincid. Libertatea şi lucrarea în lume ale lui Dumnezeu sunt deasemeni inefabile. Vederea directă nu va aduce nici ea această cunoaştere teoretică (dominatoare) ideală. ‘’Atributul atributelor lui Dumnezeu’ e incomprehensibilitatea. Dumnezeu nu e ‘semnificaţia existenţei’ în sensul creat, uman. Teologia înseamnă mai întâi reflecţie asupra unei persoane. Înţelegerea căutată de către credinţă e cunoaşterea unei persoane. Credinţa înseamnă a fi ‘captat de către cineva’. Teologia e o reflecţie asupra ‘credinţei trăite’. Iisus al nădejdii noastre trimite la nădejdea lui Iisus. Nădejdea se întemeiază pe prezenţa harului lui Dumnezeu în lume. Moartea lui Hristos e cel mai radical act de nădejde. Cele trei virtuţi sunt ‘o realitate unică’ exprimată prin trei nume, o dinamică unică, unitară. Taina lui Dumnezeu poate zdruncina, destrăma sau speria. Semnificaţia nu e dată cunoaşterii care vrea să domine, intelectului. ‘Cunoaşterea devine cunoaştere, numai devenind iubire.’

            Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu poate să fie o ‘stâncă străină şi neprimitoare’. Iubirea e ceea ce dorim, nu ceea ce vrem, e dispusă către ceea ce jinduim, dorim. Cunoaşterea interpersonală, ca nedominatoare şi deschisă, netactică, e aceea fundamentală şi vrednică de acest nume. Nădejdea nu e includerea lui Dumnezeu în tactici (biruinţa, partizanatul), adică nu e aservirea lui.  

 

 

 

            Citind literatura despre maşinaţiile de la sinodul anului precedent, găsesc în articolul lui A. Ruse că Baldisseri şi Forte sunt cei mai ocărâţi; s-a observat că Baldisseri l-a avut predecessor, ca arhiepiscop de Dicoletiana, pe Bugnini (care a deţinut zece ani titlul). Atât livrarea conspirativă a culegerii, cât şi încercarea de a o împiedica, au fost gesturi penibile.

            În sec. IV, ‘lumea’ s-a trezit fiind nu ‘ariană’, ci ‘semiariană’, adică modestă terminologic, fundamental indecisă. Comparaţia cu reformismul poctconciliar nu e plauzibilă, pentru că ‘semiarienii’ erau tradiţionaliştii.

            Tradiţionalismul moral al uneia din taberele de la sinodul extraordinar e distinct de simpatia pentru catolicismul tradiţional. Sintaxa şi articularea învăţăturii magisteriale au rămas acelea tradiţionale, ca atare pledoaria progresiştilor apare ca neconvinătoare când e formulată în acest limbaj, cu absurdităţile despre ‘esenieni’ sau subsidiaritate. Progresiştii sunt nevoiţi să utilizeze un limbaj care nu corespunde gândirii lor.

            Ideea despre guvernare a Papei Francisc ar fi putut da un alt curs Vaticanului II …. Subversivitatea tradiţionaliştilor nu a fost mai detestabilă decât aceea a progresiştilor de odinioară. Diferenţa e că progresiştii nu se mai pot prevala de o tradiţie uitată, eclipsată, neglijată, cum au făcut-o la Vaticanul II; dimpotrivă, acum tradiţia e ferm de partea ‘inflexibililor’. La sinodul extraordinar, tradiţionaliştii au încercat să lucreze aşa cum făcuseră progresiştii şi experţii lor la Vaticanul II. Dar Papa Francisc a fost mai puţin binevoitor faţă de subversivitatea tradiţionaliştilor, decât fuseseră papii din vremea Vaticanului II faţă de aceea a progresiştilor de atunci. Nici nu trebuie apelat la o reprezentare prea schematică; demiterea prefectului Tribunalului suprem a fost urmată de numirea lui R. Sarah ca prefect al Cultului (de fapt, măsurile au coincis). Caffarra (tot canonist, ca şi americanul) nu e un teolog mai puţin prestigios decât Kasper.

            Invitarea mai multor belgieni şi greci mi se pare simpatică.

            Radaelli, ucenicul lui Amerio, citează rândurile lui Barsotti despre ‘mândria clericilor’, lipsa de sfinţenie. Dar şi Radaelli dihotomizează (‘aproape două Biserici’).

            Schneider, episcopul Astanei, cere un nou ‘Syllabus’, adică un îndreptar. Radaelli a întocmit un ‘Syllabus’, dar e unul de probleme ale vieţii catolice, nu ale magisteriului, iar unele sunt false (‘aniconologia’), iar terminologia … monotriadei e dubioasă. Radaelli e susţinut de Scruton şi de Ep. Olivero. Existenţa acestei minorităţi tradiţionaliste nu e mai relevantă decât aceea a unor ‘simpatizanţi ai progresismului’ în întâia jumătate a sec. XX, dar e mai ideologizată, mai fanatizată.

            Schneider e susţinut de Ranjith.

  

Creditul ca formă economică şi idealul comunismului generos

 

 

            Creditarea şi ‘împrumutul între prieteni’ se află în acelaşi raport ca vânzarea şi darul. Da, creditarea, ca şi vânzarea muncii, sunt, prin definiţie, lipsite de gratuitate, de generozitate absolută.

            Temeiul creditării e cererea de creditare. Nevoile cuiva pot să nu fie ‘acoperite’ de solicitudinea amicală. Schimbul economic începe acolo unde relaţiile neeconomice, amicale, încetează. Nu cred că se poate vorbi despre lipsă de moralitate. Există cererea, şi profitul oferit în schimb.

            Creditul e un act de cooperare, o înţelegere, un contract, în ideea avantajului mutual; ceea ce susţin ‘criticii dobânzii’ e imoralitatea contractualităţii, pentru că e nefraternă. Ideea lor de moralitate e comunismul, unde nimeni nu se gândeşte la vreun profit (şi nici nu depăşeşte stadiul subzistenţei, simpla înlocuire a consumului). Acestea sunt visările economice ale catolicilor americani.

            Ceea ce află ei e că relaţiile economice nu sunt fraterne, nici în principiu; pentru ei, contractul însuşi e ‘necinstea’, lipsa cinstei.

            Omul e gata să ofere ceva, pentru a primi ceva. Aşa cum nu există numai ‘darul amical’, ci şi vânzarea, nu numai ajutorul neretribuit, voluntariatul, ci şi munca salarizată, la fel nu există numai împrumutul, ci şi creditul. Cuiva îi foloseşte obţinerea unui credit. Cererea întemeiază oferta. Acţiunile umane trec dincolo de sfera cooperării dezinteresate, altruiste, absolut generoase, în aceea a colaborării contractuale, mutual avantajoase. Creditul nu e deosebit de orice alt contract. Ceva e cerut, ceva e oferit, avantajul trebuie să existe pentru amândouă părţile, unde nu există prietenia nu e normal ca sumei înmânate temporar să i se răspundă cu sentimente. Iar chestiunea ‘încurajării cererii de favoruri’ nu trebuie eludată. (Purtarea faţă de prieten e condiţionată de prietenie; dar de ce s-ar gândi cineva să recompenseze benevol riscurile creditorului străin?)

            Înafara relaţiilor personale, nimeni nu munceşte gratis. De ce dobânda ar fi imorală, iar chiria nu? (Distincţia tomistă, chiar dacă ar fi adevărată, dar nu e, tot nu ar explica de ce chiria e justă, iar dobânda, nu.)

            Nu există numai dar, ci şi vânzare. Aceasta despovărează, ajută, oferă oportunităţi noi, necondiţionate de ceea ce e primit/oferit în mod gratuit. Creditul ca formă economică depinde de cerere, de faptul că cineva e gata să ofere ceva, pentru a primi ceva (să recompenseze ajutorul cerut şi primit).

            De ce cota, participarea sunt morale, iar dobânda, nu? Din perspectiva idealului comunist, altruist, al dezinteresării, orice formă de contract, de profit, sunt imorale. Cu alte cuvinte, uzul trebuie oferit liber altora (sau poate să nu fie oferit deloc), nu pentru dobândă sau chirie. Realizarea oricărui profit e imorală (banul e simbolic, creşterea e averii, lichidă sau naturală).  

Creştinarea strategică şi neocolonialismul din coastă

 

 

 

            Obtuzitatea şi meschinăria ‘religiei culturale’, ca aceea resuscitată vremelnic de intelectualii păgâni în amurgul Antichităţii europene: instrumentalizarea religiei, ‘interesarea’ strategică, ‘evanghelizarea strategică’, absurdă; e o idee americană, modul cum îşi închipuie ei rezolvarea conflictelor geopolitice. A existat şi la naţionaliştii francezi interbelici (‘ateii catolici’). E religia ca simbol cultural. Dar creştinismul a progresat în lumea reală atunci când cei mai buni intelectuali ai săi le erau inferiori acelora păgâni.

            Eliade nu credea în supravieţuirea creştinismului (decât ca element al vreunui eventual sincretism viitor), ceea ce arată că nu credea nici în eficienţa pastorală a demitologizării, a modernizării, a rescrierii, a actualizării.

            Dar ipocriţii care denunţă cu asprime ‘neocolonialismul apusean’ nu-l observă pe cel rusesc, nici nu îi indignează politica externă a Rusiei (unde în mod sigur credinţa şi Biserica sunt la mare cinste).

            Neocolonialism există şi azi, când nu mai e apusean, ci rusesc. Încrederea acordată religiei nu garantează sănătatea spirituală a unei societăţi.

            Biblistica modernă a început înaintea Reformei, măcar ca întâii paşi; dar patrologia catolică a debutat ca răspuns la tratatele protestanţilor. ‘Problemele’ modernităţii sunt preţul ‘sintezei medievale’, a lumii onirice în care trăiau acei oameni, mai ales din sec. XIII înainte, aristotelicienii geocentrişti. ‘Reprezentarea medievală’ era falsă în multe privinţe. Idealul impus atunci, de intelectualitatea medievală, e la originea inadaptabilităţii catolicilor postmedievali. Sunt urmări ale triumfalismului medieval.  

Moralitatea bizară a lapidării

 

 

 

            Am citit ceva foarte bizar, după care scopul legii civile e să definească ‘castitatea’; motivul fiind rolul sexualităţii în viaţă. Dar urmând acelaşi principiu, legea civilă trebuie să definească şi adevărul religios (şi să penalizeze abaterile). Legea civilă modernă e prin natura ei consensuală, ceea ce înseamnă că se întemeiază tot pe … consimţământ, adică pe consens. Consimţământul politic poate funcţiona şi el împotriva binelui persoanei. Ca de obicei când cineva argumentează că legea civilă nu e desăvârşită [!], autorul bizareriei juridice nu propune nicio idee pentru un alt criteriu, mai bun. Ceea ce pretinde el e o legislaţie religioasă, iar recursul la Platon e numai un tertip, o stratagemă. A incrimina ‘consensul’ e la fel cu a şicana democraţia parlamentară. Miza e tocmai absenţa alternativei rezonabile. De la protejarea prin lege a ‘castităţii’, la protejarea ortodoxiei, etc., e un drum drept. Consensul nu e un criteriu desăvârşit. Dar care altul e? D c ear merita înclocuit unul cu celălalt? De unde paternalismul, tutelarea, autoritatea juridică în măsură să decidă ce ‘nu e spre binele tău’? E o formă de totalitarism religios.

            Un criteriu imperfect (‘consimţământul’) merită înlocuit cu un alt criteriu la fel de şubred?

            Legea civilă defineşte posibilul legal, şi apără libertăţile, nu defineşte ‘castitatea’, nici nu presupune că aceasta trebuie menţinută sub pedeapsa legii.

            Invocarea lui Platon nu e întâmplătoare: ceea ce e dorit e un alt stat filozofic, un totalitarism lugubru, în care legea impune ‘valorile cele mai înalte’ şi ‘îl apără pe om de sine însuşi’, de răul pe care şi-l poate face (‘uneori omul nu îşi poate defini binele propriu, dar legea i-l poate defini pentru totdeauna, poate prevedea toate situaţiile’).

            Mai există şi drepturile; faptul că cineva ‘consimte să-şi facă rău’ e definibil juridic prin expertiză psihiatrică, nu prin diagnosticul ‘înţelepţilor’ care au în vedere ‘binele suprem’. Nu e deloc ‘evident’ că există o alternativă preferabilă la consimţământ; dar ceea ce motivează propunerea e poliţia binelui, moralismul, totalitarismul. Legile civile apusene moderne sunt gândite tocmai împotriva acestor dirijisme; e relevant că moralistul la care mă refer gândeşte legea în termenii restricţiei şi ai pedepsei. ‘Perversiunea’ trebuie pedepsită; poate, dar de ce mai întâi aceea sexuală?

            În ce condiţii poate să devină lipsa de cumpătare ilegală?

În lumina aurie a toamnei

 

 

            În evaluarea unor paseişti, în timpul scolasticii s-a întâmplat disjungerea teologiei de spiritualitate: adică, a filozofiei de teologie, secularizarea primeia. E, mai întâi, o chestiune de standarde de raţionalitate. Apoi, e o tendinţă a vremii, pe care mulţi se poate să nu o fi sesizat cu noi (paseiştii de azi care deplâng secularizarea filozofiei nu par să sesizeze valabilitatea câtorva opere ale unor tomişti din sec. XX, sunt lucruri care e în firea lucrurilor, în lipsa altui termen mai sugestiv, să fie ignorate, ceea ce poate duce cu gândul la faptul că interpretările ulterioare sunt atât simplificări, cât şi evaluări dependente de o altă perspectivă şi axiologie, care nu erau şi ale vremii discutate). În aceşti termeni generali, evaluarea e foarte vagă; o lipsă a spiritualităţii trăite a scolasticilor e şi greu de presupus, şi adesea infirmată de fapte, de ceea ce cunoaştem din vieţile lor, aşa încât obiecţia (ea însăşi foarte … modernă) se poate referi la absenţa elaborării unor teorii ale spiritualităţii, etc. (sau de prejudecata vulgară că teologia ar trebui asezonată cu suspine evlavioase, etc.). E, de fapt, reluarea acuzaţiei aduse de teologii tradiţionalişti din sec. XIII, şi chiar de la începutul scolasticii.

            Eu cred că dezagregarea spiritualităţii medievale a cauzat ‘emanciparea filozofiei’. Pare să se pornească de la ipoteza că spiritualitatea disponibilă în vremea secularizării studiului raţional, a cercetării, era integră şi recomandabilă. Dar se producea trecerea de la societatea feudală la cea modernă. Nu cred că teologii au abandonat spiritualitatea, ci au disjuns teologia de o spiritualitate decadentă. Aceeaşi ‘criză a spiritualităţii’ nu a fost remediată de reformele tridentine. Ca şi în biblistica modernă, a apărut sentimentul că, de la un anume grad de evoluţie a culturii, nu se mai poate discuta pe oracole. S-a recurs la o teologie raţională, pentru că nu se mai putea discuta pe oracole.

            O primă întrebare e dacă disjungerea chiar s-a produs. De ce se susţine că filozofia s-a secularizat (începând din sec. XIII, sau XV)?

            Cum vedeau contemporanii scolasticii această evoluţie? Dante credea că locul principalului averroist creştin e în Rai. Dante nu percepea secularizarea aristotelismului radical. O tradiţie apuseană a studierii lui Aristotel a precedat scolastica; iar avansul scolasticii a fost însoţit de îngrijorarea celor cu o dispoziţie mai tradiţionalistă.

            La un nivel, afirmaţia paseiştilor nu poate fi evaluată ea însăşi, din cauza caracterului ei vag şi nedeterminat. Care e fenomenologia acestei disjungeri? Cum se înfăţişează ea? (Altminteri, evlavia lui Descartes, Spinoza, Leibniz e mai certă decât aceea a bigoţilor.) La ce tip de spiritualitate se referă? S-au produs în spiritualitate revoluţii similare celei din teologie? Teologia disjunsă de spiritualitate înseamnă filozofia secularizată. În primul rând, pot fi menţionate noile condiţii sociale, înnoirea socială. Pe de altă parte, prevalarea de spiritualitate e un alibi al multor minţi leneşe. Cu scolastica, filozofia intră într-o dinamică nouă. ‘Filozofia seculară’ nu e mai nespirituală decât Aristotel. Sf. Toma nu i-a reproşat lui Aristotel faptul că ar fi fost … lipsit de spiritualitate. Determinismul acestor dinamici ale istoriei cere redefinirea rolului indivizilor. Aceştia nu sunt cauza, ci simptomul cutărei schimbări. Nu există o perspectivă absolută, neutră, imparţială, asupra valorii acestor schimbări (după cum nici nu e redată ‘experienţa trăită’, ea însăşi diversă).

            Se poate crede că spiritualitatea, în formă relativ codificată, nu a putut ţine pasul cu teologia.

            Occidentul a elaborat standarde de raţionalitate noi; nu numai ştiinţa, ci şi filozofia au urmat aceste standarde logice. Însă trebuie deosebit între ‘lipsa de spiritualitate’ ca şi contingenţă, scădere a cuiva, şi aceea care decurge din principii, explicite sau nu (când decăderea e a ansamblului).

            Mie mai importantă mi se pare anemierea ‘spiritualităţii’, care nu a ţinut pasul cu ‘noua obiectivitate’ a filozofiei. ‘Secularizarea filozofiei’ are o semnificaţie alta decât a unei rătăciri (sau … erezii).

 

            Propunând teza disjungerii teologiei de spiritualitate, discutăm despre principii, sau despre opere (generalizând trăsături)?

            Cartezianismul a decăzut, etc.. Neohegelianismul nu a convins la nivelul alcătuirii canonului curent.

            ‘Spiritualitatea’ nu e comparabilă cu enunţurile univoce ale teologiei scolastice, cu terminologie standardizată (sau aproape), consensuală, etc.. Mă gândesc că percepţia e mai degrabă a lipsei spiritualizării.

            La ce nivel literar e identificată această carenţă a scolasticii? Oare teza nu provine dintr-o neînţelegere a naturii, posibilităţilor şi locului istoric ale scolasticii?

            Uneori, teologia s-a distanţat de o spiritualitate maladivă, decadentă, aceea din vremea lui Luther, o spiritualitate neverosimilă şi artificială.

            Oare, în paralel cu scolastica ‘tot mai despiritualizată’, mai privată de spiritualitate, exista o spiritualitate care înflorea? Iar dacă nu au fost scolasticii cei care să o elaboreze corespunzător, e oare vina lor?

            Nu toţi scolasticii erau ca Buridan.

            Comparăm scolastica făcută de genii metafizice, de sfinţi (Toma, Bonaventura, Ioan Duns Scotus), cu aceea făcută de gânditori nu atât de competenţi sau de înaintaţi. E o teză despre ‘declinul sfinţeniei universitare’? (S-a observat că, de la o vreme, Biserica aproape că a încetat să mai canonizeze teologi.)

            Observaţia paseiştilor, despre divorţul teologiei şi spiritualităţii în scolastică, corespunde, în registrul aşteptărilor cam nelămurite, reprezentării încetăţenite despre declinul scolasticii. Dar dacă există totuşi spiritualitate, şi nu o sesizează criticii? Poate că spiritualitatea a subzistat, într-o formă nouă. Dar e greu să nu presupui că la obârşia obiecţiei se află, de fapt, comparaţia între sfinţii care scriau scolastică în sec. XIII-XIV, şi urmaşii lor. Se compară nu forme ale scolasticii, ci epoci.

            E şi o întrebare despre legitimitatea metafizicii ca ştiinţă. Aici fiecare poate să aibă standardele proprii, ca şi aşteptările individuale.      

Zămislirea Neprihănită

            Mie mi se pare că dogma Zămislirii Neprihănite e o interpretare a naturii Deiparei, întocmai ca dogma calcedoniană, şi că ea continuă dogma de la Efes (Deipara, ‘Născătoarea de Dumnezeu’, nu ‘Născătoarea lui Hristos’, ‘aşa cum scrie în Scriptură’). Dogma Zămislirii Neprihănite e corolarul dogmei de la Efes; întreaga mariologie apuseană continuă Efesul. Dogma nu e mai temerară decât ‘termenii nebiblici’ calcedonieni. Dată fiind dogma de la Efes, dogma mariană e continuarea reflecţiei. Pentru că dogma de la Efes nu e numai cristologică, ci şi mariologică. Enunţă unitatea firilor, dar şi demnitatea Deiparei.

            Seara, citesc despre Capreolus (dominican francez, comentariile lui sunt descrise ca opere calme şi pătrunzătoare, sagace, domoale, Prinţul tomiştilor şi sufletul Sf. Toma, stilul şi precizia gândirii), Henricus de Gandavo (belgian, preot secular, arhidiacon), Raymond de Sabunde (spaniol din întâia jumătate a sec. XV, aşadar contemporan cu francezul; Montaigne a tradus ‘Theologia naturalis’ la aproape 140 de ani după decesul filozofului, tendinţa lui, net renascentistă, e comparată cu ‘teozofia raţionalistă’ a lui Lull …), Petavius (iezuit, patrolog, părintele istoriei dogmelor, dar subtilitatea nu poate fi excesivă, nimeni nu e îndeajuns de subtil, sau prea …), Fronton du Duc (iezuit, editorul Sf. Ioan Zlataust, Nichifor Calist după manuscrisul deţinut de Matei Corvin), ‘Sacra Bibliotheca Sanctorum Patrum’, Marguerin de la Bigne (culegerea de patristică, în 1575), Jansen (scrieri succinte, limpezi, ), ‘faptul dogmatic’, Duvergier de Hauranne (jansenisnul oratorienilor francezi), Tommaso Gaetani (stil direct şi simplu, Pius al V-lea şi trunchierea, Catharinus).

            Cajetan, nu Erasm.   

 

            Seara, plimbându-mă prin Bârlad, mă simt, pentru un moment, cum (îmi închipui) că se simţea Salinger plimbându-se prin New York (în anii ’40).

            Uitasem de cola.

            Cinema. ‘Godot’. Cola. Ajustări. Şarja. Ed., cf. ieri. Cola. Vremea. Aer.   

Practica postului în Biserica apuseană

 

 

 

 

          Postez şi aici un răspuns referitor la practica postului în Biserica apuseană. Sursele sunt mai ales documente papale postbelice. O precizare: pentru catolicii occidentali, ‘postul’ denumeşte consumul unei singure mese pe zi, nu abţinerea de la carne (dar primul o presupune mereu pe a doua, nu şi invers). De ex., la apuseni ‘Postul Mare’ nu se numeşte ‘post’; în România s-au făcut acomodări pastorale, aşa încât când se anunţă zile cu ‘post şi abstinenţă’ (miercurea cu care începe Postul Paştelui), majoritatea catolicilor îşi închipuie că diferenţa e dată de abstinenţă (adică abţinerea de la consumul de carne), când de fapt abţinerea de la consumul de carne e pentru toate zilele de vineri obişnuite, iar postul, adică frugalitatea, e poruncit pentru întâia miercuri şi Vinerea Mare. Dar mă gândesc că şi catolicii apuseni presupun că postul se referă la ‘alimente oprite’, nu la consumul redus. A posti înseamnă pentru vestici a mânca frugal; iar ‘postul euharistic’ înseamnă abţinere completă de la mâncare şi băutură. Dominicanul Giertych menţiona câteva accepţii ale postului: postului stoicilor, pentru dominarea patimilor, şi postul creştin, pentru ‘perceperea lui Dumnezeu’ (aşadar, e o explicaţie psihofiziologică, ‘aţintirea minţii’, nu penitenţială, ceea ce cred că e dacă nu o resemnificare, atunci o unilateralizare); nu cred că cele două sensuri sunt aşa de diferite.

          Un sirian din sec. IV, Afraat, era conştient de mai multe aspecte, postul ca gestionare a relaţiilor cu ceea ce ‘consumă’ cineva (inclusiv violenţă): acela caritabil, altruist; postul de cuvinte; postul de la mânie.

          Biserica apuseană distinge între abstinenţă (de la consumul de carne) şi post (o singură masă). Abstinenţa de la consumul de carne e poruncită pentru fiecare zi de vineri când nu e sărbătoare; post (în accepţia vestică), două zile pe an, la extremele Postului Mare (întâia şi penultima zi).

          În ‘Paenitemini’, constituţia despre pocăinţă a lui Paul al VI-lea, se arată că pocăinţa adevărată nu poate fi despărţită de asceza fizică; că tuturor credincioşilor li se cere pocăinţă; că abstinenţa e pentru cei care au împlinit 14 ani, iar postul pentru cei între 21 şi 60 de ani.

          ‘Paenitemini’ a fost publicată în 1966.

          Pius al XII-lea menţionează utilitatea psihofiziologică a postului, în ‘Christus Dominus’ (1953).

          Aş crede că echivalentul apusean al ‘postului negru’ e postul euharistic, post complet, de la miezul nopţii. Despre practicile individuale ale laicilor nu ştiu să răspund, cred că se poate recurge la postul complet dacă se simte nevoia, cred că nu e prea popular, nu ştiu dacă e recomandat, oricum probabil foarte rar.    

O perspectivă afectivă asupra darului Botezului

 

 

 

            Azi, într-o dispoziţie de gratitudine ….

            Citind nişte convertiţi (de la anglicanism, de la ortodoxie), mă gândesc la darul Botezului ca la ceva inefabil, pentru că în cursul normal, botezul acesta catolic e urmat de frecventarea timpurie a bisericii, de participarea la Missă, iar acolo se află portretul episcopului celui mai de seamă. O dată schismatic, întotdeauna schismatic. Încrederea aceasta filială, pusă sau nu la încercare, i-a lipsit şi lui Newmna, şi lui Soloviov, şi lui Bouyer, etc.. Convertirea e un gest important, nebagatelizabil, dar situaţia convertitului e definitiv alta decât aceea a omului care a fost educat de la bun început. E ca alegerea unei filozofii. Convertirea e şi ea tot o situaţie umană, iar incovenientele ei sunt inerente, nu îi pot fi atribuite aceluia care îşi asumă gestul.

            Dacă de la vârsta preşcolară mergi săptămânal într-o biserică unde există portretul Episcopului Romei, eşti de la bun început catolic, într-un mod pe care deciziile chibzuite ale vârstei adulte nu-l mai pot oferi.

            Convertitul poate fi mai convins, mai zelos, etc., dar faptul simplu al încrederii deprinse în copilărie nu i-l poate da nimic (deşi probabil că i-l pot lua destule …). Educaţia religioasă timpurie, schematică, elementară, plastică, nu trebuie idealizată, pentru că ea e eficientă în modul cel mai simplu, ‘prin simţuri’, şi funcţia ei nici nu e de a servi ca etalon maturităţii. Iar forma cultului împiedică prostia şi răutatea (ale clerului, ale enoriaşilor, ale firii căzute) să se interpună. Copil, mă impresionau azima, liturgierele cu panglici, veşmintele. ‘Slujeam’ cu un volum de Dante şi o lamelă de gumă, care să imite azima jinduită.

            Suntem înclinaţi să ne răstălmăcim faptele, dorinţele, gesturile, să le caricaturizăm şi banalizăm, să fim autocritici în mod grosier, din ipocrizie mimetică.

 

            Nu e de mirare că Luther, poate că şi Calvin, erau (încă atât de) catolici (ei, da; urmaşii lor, predictibil, mai puţin). Deşi e ceva care se poate distruge, scâlcia, îmbâcsi, şi poate că cere o sensibilitate aparte.